Heidegger fala do «ser no mundo» como uma das divisões do ser. Mas a expressão é equívoca:  pressupõe que o ser é uma coisa e o mundo é outra, totalmente independente. Ora o mundo desabrocha a partir do ser, e não o inverso como sugere a expressão «ser no mundo», isto é, ser situado ou colocado no mundo. E ser tem, obviamente – o que Heidegger não esclarece - o sentido de o grande Ente, isto é, a essência geral e universal como, por exemplo, o «Eu» em Kant, portador do espaço e do tempo, e gerador dos objectos materiais que são percepções objectivas suas, ou a «Ideia absoluta» de Hegel, isto é, Deus que, ora está em si como Espírito puro, ora devém transformado em árvores e natureza biofísica ou em humanidade, espírito de cada povo, formas de Estado, religião, etc. 

Acresce a isto que «mundo» não é, na terminologia heidegeriana, uma região de entes (uma planície com árvores e campos de trigo, um planeta com continentes e oceanos, uma ou várias galáxias) independente do sujeito mas sim uma parte do ser humano, uma ponte, uma abertura entre o sujeito humano (o ser-aí, o Dasein) e os objectos situados no espaço à sua volta (o ser diante dos olhos).

«O "mundo" não é ontologicamente uma determinação de aqueles entes que o "ser aí", por essência, não é, mas um carácter do próprio «ser aí» (Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 77, Fondo de Cultura Económica).

Só o homem tem mundo. Os animais e as plantas não têm mundo. Assim o mundo é uma correlação entre substâncias - a substância do «eu» Da-sein e as substâncias exteriores como montanha, planície, rebanho de ovelhas, casas, nuvens, rios, etc - e não uma colecção de substâncias.

«A analítica existenciária do "ser aí" tem por tema directivo no seu estado preparatório a constituição fundamental de este ente, o "ser no mundo". (Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 147, Fondo de Cultura Económica).

«O "ser junto" ao mundo, no sentido de absorver-se no mundo, sentido que haverá que interpretar de modo ainda melhor, é um existenciário fundado no ser em. (...)

«O "ser junto" ao mundo em sentido existenciário não significa nunca nada de semelhante ao "ser diante dos olhos junto" às coisas que vêm a estar diante dentro do mundo. Não há nada semelhante a uma "contiguidade" de um ente chamado "ser aí" a outro ente chamado "mundo". (pag.67)

A contradição do pensamento heideggeriano é usar a expressão "junto de" para dizer, depois, que ela não significa "junto de", contiguidade. Esta desapropriação da linguagem dos seus referentes é uma técnica surrealista, uma subversão do sentido que transcende por vezes a fronteira do conhecimento filosófico. Heidegger considera inacessível a estrutura do "ser em", ou seja, não dá uma definição clara desta:

«O conhecimento (noein) do mundo ou o dizer (lógos) do "mundo" funciona, portanto, como o modo primário do "ser no mundo", sem que se conceba este "ser no mundo" enquanto tal. Esta "estrutura de ser" permanece ontologicamente inacessível, enquanto que onticamente se experimenta como a "relação" entre um ente (o mundo) e outro ente (a alma), e ao mesmo tempo se compreende imediatamente o ser apoiando-se ontologicamente nos entes intramundanos...» (Heidegger, El Ser y el Tiempo, pagina 71).

Afinal, aqui, Heidegger acaba por postular que o ser no mundo é incognoscível. Sabe o que não é mas não sabe o que é - numa espécie de ontologia ou teologia negativa, na linha dos místicos cristãos alemães. Não faz sentido dizer que «o ser junto a se funda no ser em» se não se define este último. 

«A LONJURA NÃO SE TOMA COMO DISTÃNCIA» E OUTRAS SUBVERSÕES DA LINGUAGEM

Uma das estratégias surrealistas de Heidegger em «O ser e o tempo» - porque se trata, de um livro com traços surrealistas coberto de uma camada de açúcar de racionalismo e vocabulário clássico- é levar o leitor a reflectir com uma dada terminologia e depois negar ou inverter essa terminologia usada. Eis um exemplo:

«O des-afastar não implica necessariamente uma expressa estimativa da lonjura de algo "à mão" em relação ao "ser aí". Antes de tudo, a lonjura não se toma nunca como distância. Se houvesse de se calcular o afastamento, far-se-ia relativamente a des-afastamentos em que se mantèm o "ser aí" quotidiano. »(Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 121, Fondo de Cultura Económica).

A lonjura não se toma nunca como distância? É verdadeiramente ridículo. A lonjura interpreta-se sempre como distância, seja esta física, real, ou ideal, imaginada. A espacialização empírica corresponde, de certo modo, não mecânico, à espacialização mental e um dos traços comuns às duas é as noções de lonjura, de desafastamento, de aproximação.

«O ocupar um sítio tem de conceber-se como um des-afastar o "à mão" no mundo circundante dentro de um lugar previamente descoberto pelo "ver em torno". O "ser aí" compreende o seu "aqui" pelo "ali" do mundo circundante. O "aqui" não significa o "onde" de algo "diante dos olhos" mas o junto a um «quê» de um ser "desafastador" junto a, em uníssono com esse desafastamento.» (Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 123, Fondo de Cultura Económica).

"O permitir que entes estejam frente a frente dentro do mundo, constitutivo do "ser no mundo", é um "dar espaço". Este dar espaço, que também chamamos "espacializar", é dar liberdade ao "à mão" na sua espacialidade. Este "espacializar" é o prévio descobrimento de uma possível totalidade de sítios determinada pela conformidade que torna possível a orientação fáctica do caso.»(Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 127, Fondo de Cultura Económica).

Eis, pois, a ontologia desenhada com base na espacialidade: o "ser aí" está aqui  - espaço mais próximo, interior - é o «eu» de cada um, e tem fora de si ou diante de si os entes "à mão" (os automóveis, as casas, as ruas, as ferramentas, etc). E como o espacializar é obra do sujeito que cria o espaço temos um decalque da doutrina de Kant da estética transcendental, - o espaço é uma forma a priori do sujeito, não é real em si mesmo - com a diferença de que, em Kant, o espaço, enquanto depósito de formas, cria os objectos materiais e em Heidegger não cria mas separa os objectos materiais que estariam como que num estado de caos ou promiscuidade. E Heidegger prossegue:

«Nem o espaço está no sujeito, nem o mundo está no espaço. O espaço está, mais precisamente, "no mundo" , enquanto  o "ser no mundo", constitutivo do "ser aí" , abriu um espaço. O espaço não se encontra no sujeito, nem este contempla o mundo "como se" estivesse em um espaço, mas o "sujeito" ontologicamente bem compreendido, o "ser aí", é espacial.» (Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 127, Fondo de Cultura Económica).

Ora este pensamento é incoerente: o ser-aí é o sujeito, é cada pessoa, e uma vez que a sua dimensão de ser no mundo abriu um espaço e o sujeito é espacial não tem sentido dizer que o espaço não está no sujeito: está, ao menos em parte, no sujeito.  Por outro lado, o mundo não está no espaço mas o espaço está no mundo. É, ao menos à primeira vista, o absurdo elevado ao estatuto de "grande filosofia". O espaço aparece como a forma estruturadora, o sopro de ar emitido pelo sujeito que levanta do chão o balão vazio dobrado sobre si mesmo que é o mundo e faz aparecer os entes deste, como pseudópodes de um balão não esférico, diferenciados e distantes entre si.  Eis um exemplo da retórica sofística de Heidegger:

«No fenómeno do espaço não pode encontrar-se nem a única determinação ontológica do ser dos entes intramundanos, nem sequer a primária. Ainda menos constitui o fenómeno do mundo. O espaço unicamente pode conceber-se retrocedendo para o mundo. »(Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 129, Fondo de Cultura Económica).

O mundo é ontologicamente anterior ao espaço - é a tese de Heidegger. Imaginemos que casa, esfera, montanha são seres intramundanos primordiais. São, primitivamente, isentos de espaço, na visão heideggeriana. Mas como poderiam sê-lo, se não forem mónadas, isto é, pontos sem localização? As formas implicam espaço, não são anteriores a este. Logo, não poderia existir um mundo feito de objectos, sem espaço.

Outro exemplo da subversão da terminologia filosófica  que Heidegger leva a cabo - legítima, até certo ponto - é o de interpretar o termo fenómeno como númeno ou estrutura existenciária, oculta e profunda, que os sentidos e o realismo natural não conseguem apreender  :

«"Fenómeno" em sentido definiu-se formalmente assim: o que se mostra como ser e estrutura do ser.» (Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 76, Fondo de Cultura Económica).

«A forma de estar diante do ser e das suas estruturas no modo de fenómeno tem de começar por ser arrancada aos objectos da fenomenologia. Portanto o ponto de partida da análise tal como o acesso ao fenómeno e a passagem através dos encobrimentos dominantes exigem ser assegurados sob um ponto de vista metódico. Na ideia de apreensão e explanação "intuitiva" e "original" dos fenómenos está implícito o contrário da ingenuidade de uma acidental "visão" "directa"  e irreflexiva.» (Martin Heidegger, ibid, pag. 47; o destaque a bold é posto por mim).

A INTUIÇÃO E O PENSAMENTO SÃO DERIVADOS LONGÍNQUOS DO COMPREENDER?

Heidegger abusa das roupagens barrocas de uma retórica sofística, isto é, enganosa. Sustenta que o compreender é o existenciário -o alicerce  oculto mais fundo - do "ser no mundo" e que consiste no "estado de aberto", isto é, de correlação entre o sujeito e outros entes:

«Posto que o compreender e a interpretação constituem a estrutura existenciária do "ser aí" , tem de conceber-se o sentido como a armação existenciário-formal do "estado de aberto" inerente ao compreender.» (Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 170, Fondo de Cultura Económica; o bold é posto por mim).

«"Intuição" e "pensamento" são ambos derivados já longínquos do compreender. ». (ibid, pag 165)

Eis uma contradição flagrante: como pode o compreender, que implica sempre pensamento e intuição sensível-inteligível, estar isento destes que seriam «derivados longínquos» daquele? Heidegger não explica como pode o compreender não incluir pensamento nem intuição. É surrealismo puro: compreender... sem pensar nem intuir.

O COMPREENDER É UM "VER" E... ESTE FUNDA-SE NO COMPREENDER?

Em passagens de "O Ser e o Tempo" Heidegger identifica o compreender com o "ver":

«Em seu carácter de projecção, o compreender constitui existenciariamente aquilo que chamamos o "ver do "ser aí". (Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 164, Fondo de Cultura Económica; o bold é posto por mim).

Mas, em outras passagens, o "ver" aparece fundado no compreender, derivado de este:

«Mostrando como todo o "ver" se funda primariamente no compreender - e o "ver em torno" do "cuidar de" é o compreender no sentido do que se chama "compreender do que se trata" - despoja-se o puro intuir da sua primazia, que responde noeticamente à tradicional primazia do "diante dos olhos" (...) Também a "intuição eidética" da fenomenologia se funda no compreender existenciário. Sobre esta forma do ver só cabe decidir depois de ter obtido os conceitos explícitos de ser e estrutura do ser, que são as únicas coisas que podem chegar a ser fenómenos em sentido fenomenológico. »(Heidegger, ibid, pag. 165).

Uma coisa é "ser" algo, outra é "fundar-se em" esse algo. Um filho não é o seu pai: funda-se, geneticamente, no seu pai. Heidegger oscila: o "ver" ora é um compreender, ora não é mas funda-se neste.

O SENTIDO É POSTERIOR AO COMPREENDER?

Heidegger sustentou que o sentido é posterior ao compreender e sustentou o contrário disso:

«Quando os entes intramundanos são descobertos ao mesmo tempo que o ser do "ser aí", quer dizer, chegaram a ser compreendidos, dizemos que têm sentido. Mas o compreendido não é, tomadas as coisas com rigor, o sentido, mas os entes e o ser. Sentido é aquilo em que se apoia o "estado de compreensível" de algo. O articulável no abrir compreensor é o que chamamos sentido.»(Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 169, Fondo de Cultura Económica; o bold é posto por mim).

Neste fragmento, Heidegger teoriza que os entes e o ser podem ser compreendidos mas isso não implica descobrir sentido ou haver neles sentido. Questão: compreender não será atribuir sentido? E na frase seguinte estabelece o paradoxo: o "estado de compreensível", isto é, um dos polos do acto de compreensão repousa no sentido. Este seria, pois, prévio à compreensão e não posterior a ela. São estas guinadas teóricas incoerentes, - entre um sentido ou nexo objectivo das coisas, anterior ao pensar, e um sentido subjectivo, interpretativo, distinção que Heidegger não faz - blindadas num discurso difícil, que passam despercebidas ao grande público e à canalha filosófica institucional (os licenciados, os mestres e os doutores que carecem de pensamento profundo mas não de vaidade..).

O PROJECTAR DO COMPREENDER GERA OS ENTES INTRAMUNDANOS?

A obscuridade heideggeriana na ontologia atravessa «O ser e o tempo». Heidegger tem derivas idealistas (redução do mundo ao sujeito) no meio da teoria fenomenológica da intercorporeidade (o eu e os entes externos são coetâneos e indissociáveis):

«No projectar do compreender está aberta a possibilidade dos entes. O carácter de possibilidade responde em todos os casos à forma de ser dos entes compreendidos. Os entes intramundanos são projectados sem excepção sobre o fundo do mundo, isto é, sobre um todo de significação a cujas relações de referência se fixou previamente o «curar de » («cuidar de») enquanto "ser no mundo". (Heidegger, ibid, pag. 169; o bold é colocado por mim)

Quem projecta os entes intramundanos? O ser-aí ? O ser ? Ou eles mesmos, os entes? Heidegger não esclarece.

A SUPOSTA PROVA DA EXISTÊNCIA DE UM MUNDO "FORA DE MIM" PELO TEMPO, ATRIBUÍDA A KANT

Heidegger interpreta erroneamente Kant ao sustentar que este faz do tempo, uma forma a priori da sensibilidade, uma dimensão subjectiva, a alavanca da prova da existência de um mundo real exterior:

«O tempo é quem dá o ponto de apoio para o salto demonstrativo ao "fora de mim".».»(Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 225, Fondo de Cultura Económica; o bold é posto por mim).

Ora Kant nega isso:

«Não querendo considerar o espaço e o tempo formas objectivas de todas as coisas, resta apenas convertê-las em formas subjectivas do nosso modo de intuição, tanto externa como interna; modo que se denomina sensível, porque não é originário, quer dizer, não é um modo de intuição tal que por ele nos seja dada a própria existência do objecto da intuição (modo que se nos afigura só poder pertencer ao Ser supremo)..» (Kant, Crítica da Razão Pura, pag. 86, Fundação Calouste Gulbenkian; o bold é colocado por mim).

Em Kant, o tempo é apenas idealidade transcendental, fluxo mutável de aparências e fenómenos, sentido interno, sucessão, duração e simultaneidade. Ver o nascer e o põr do sol no tempo de doze horas, ver um rio a correr durante uma hora ou todos os dias não prova que sol, céu, rio e demais objectos materiais existam fora da nossa mente. Ao contrário do que Heidegger diz, em Kant o tempo não prova a existência de mundo exterior ao ser humano.

Heidegger foi um filósofo em que o talento elevado se misturou com charlatanismo retórico que não resiste a uma análise cuidada da sua teoria. Bertrand Russell e a filosofia analítica não foram capazes de fazer esta crítica a Heidegger porque viveram sempre no fascínio do paradoxo e careceram de alguma visualização intelectual ontológica.

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© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)

José Gil, filósofo português de matriz francesa, talvez o mais proeminente académico de filosofia dentro da instituição universitária, no Portugal do século XXI, escreveu o seu mais paradigmático ensaio há uns 15 anos, sobre a fenomenologia da percepção ideosensível, a estética e a arte. Aí se pode ler:

«O esqueire - e o equívoco - fazem com que o gesto corporal signifique para além dos movimentos do corpo (em suma, que o corpo fale de outro modo que não simplesmente agindo, confundindo gestos e ações). É então que o espaço de uma massa semântica autónoma, significada pela linguagem, se pode constituir.»

«A tensão entre estes dois vetores - esgueire e equívoco, intervalo e confusão - desemboca num equilíbrio instável: a situação original de um intervalo que põe um "interior" amorfo é acompanhado por um equívoco que impõe aderências tão estreitas entre a expressão e o expresso que um dos temas não consegue desprender-se por completo um do outro: não há "hipocrisia" fora da expressão corporal ou facial da hipocrisia. Mas o sentido de "hipocrisia" não se esgota nesta expressão: permanece o intervalo entre o expresso e a expressão, como persiste entre o fundo informe e a forma que incarna o sentido.» (José Gil, A imagem-nua e as pequenas perceções, pag 297, segunda edição, Relógio de Água; a letra negrita é posta por mim).

Lendo este discurso, simultaneamente barroco e racional, podemos perguntar-nos: até que ponto um escritor de grande qualidade como José Gil - este não é, seguramente, inferior a José Saramago - não dilui o filosofar como exercício de especulação racional na metáfora poética? 

José Gil constrói uma arquitetura ontológico-fenomenológica em que o esgueire ou lugar ontológico vazio e o equívoco ou caos «informe» são os motores do conhecimento, em particular da percepção sensível. Todos os filósofos buscam definir dois ou três princípios fundamentais na génese do mundo ou do conhecimento humano: em Tales de Mileto, a água e a inteligência modeladora chamada Deus, em Aristóteles, a forma, a matéria-prima e o composto, em Descartes, a res divina, a res cogitans e a res extensa, em Kant,  o sujeito transcendental ou a priori e os númenos, em Heidegger o ser desdobrado essencialmente em ser-aí (cada homem) e ser diante dos olhos (o mundo visível e palpável, "exterior"), etc.

Aparentemente Gil é um antiplatónico: não se vislumbra, ao menos nesta parte da obra, a postulação de arquétipos ou modelos eternos e perfeitos àparte das coisas existentes do quotidiano, uma vez que  diz-nos que não há hipocrisia fora do esgar hipócrita do rosto ou do gesto corporal hipócrita, isto é, não separa a essência do ente ou sendo. Começarei por pôr em dúvida que a linguagem se constitua após o esgueire e o equívoco abrirem um além na acção corporal. Não é o equívoco já a linguagem em potência? Não está a linguagem, desde o início, tanto como o metafenómeno ou feixe gerador de energias de que Gil fala adiante, a dirigir e direcionar o devir-outro do homem?

No excerto acima de José Gil, parece-me ambígua a utilização do termo «intervalo»: é usado ora como nada ontológico ou esgueire, ora como diferenciação entre o expresso e a expressão, diferenciação que não é, seguramente, um nada, a meu ver, mas um espaço presente e separador. Gil não escapa ao calcanhar de Aquiles dos filósofos em geral que é a anfibologia, o atribuir a um mesmo termo, sentidos diferentes, no mesmo texto, sem se darem conta disso.

Além disso, pergunta-se: se o intervalo põe um "interior" amorfo ou fundo informe, em que se distingue esse intervalo ou lugar não inscrito do fundo amorfo?

UM LUGAR QUE NÃO É FÍSICO NEM PSÍQUICO, QUE NÃO É SENTIDO NEM SEM-SENTIDO - OU COMO A IMAGEM POÉTICA AFASTA DO RIGOR FILOSÓFICO

E prossegue José Gil:

«Se há intervalo inicial entre o que se vê no corpo do outro e o que ele significa (para além do que significa aquilo que se vê) é porque qualquer coisa de absolutamente irredutível (à presença para a qual remete o signo ou a forma) escapa à significância do visível. Não se trata do que, do sentido, não é signo ou não é significável; mas, mais profundamente, daquilo que não sendo nem indizível nem inefável, cai fora da esfera tanto do signo como do sentido, não é nem coisa a dizer nem coisa a denotar. Isso, que não tem nome, é um lugar não inscrito, lugar do intervalo entre o visível das formas do corpo e o informe que procura tomar forma; a esse lugar, não há símbolo, nem índice, nem forma que o nomeie porque não é nem conteúdo psíquico, nem um lugar físico, nem um pensamento; não é um sentido nem um não-sentido. Mas só ele permite aos pensamentos que se formem e ao sentido tornar-se não-sentido; aos signos significarem e às formas surgirem e combinarem-se.» (José Gil, ibid, pag 297; o negrito é colocado por mim).

Nada há de radicalmente novo em filosofia nestas linhas. Parece estarmos a ler o «Livro do Caminho», de Lao Tse, quando este diz que do não ser, do sem forma, do vazio (Tao) nasce o ser, o que tem forma. O que surpreende é como Gil salta os campos alinhados, de contornos definidos da lógica, e mergulha nos vapores sulfurosos da inconsistência lógica: «o lugar sem nome não é indizível ... mas não é coisa a dizer»; «o lugar não é um sentido nem um não sentido» , aqui afrontando o princípio do terceiro excluído; «não se trata do que, do sentido, não é signo nem significável.. mas (do que) cai fora da esfera tanto do signo como do sentido...», expressão que se afigura algo incoerente uma vez que na esfera do sentido tudo é significável o que a primeira parte da citação nega.

Mas o belo discurso, que inclui o paradoxo, não transcende a filosofia como ciência de rigor?  E não se situa no mar do imaginário que é, sobretudo, poesia e literatura surreal?

UM SOLO MOVEDIÇO INTERIOR, EXTERIOR OU INTERNO-EXTERNO?

Gil escreve ainda a propósito do Esgueire ou intervalo-primordial, a «zona zero» da "Manhattan" das duas torres gémeas da sua filosofia, a Torre do Equívoco e a Torre das Formas realizadas:

«É o lugar-zero a partir do qual o corpo-imagem de outros se cobre de infinitas vibrações, de movimentos intervalos: se a esquematização do sentido do corpo se continua a prestar à subjetivização, é porque o solo sobre o qual se ergue a imagem do corpo está em incessante movimento de diferenciação, de dissolução e de apagamento desse mesmo solo. A "superfície" de inscrição, a pele-nua,  do corpo percebido são afetados de um não-lugar, de uma não-inscrição eventual. É o não-lugar do absolutamente possível. Porque o intervalo de Esgueire é absoluto e ao Equívoco corresponde o Possível. Os possíveis do devir-outro partem de um zero de atualidade que é muito simplesmente nulo (comparável decerto ao caos de Klee; ao abismo-caos de Guaugin, ao abismo-branco de Malevitch). »

«O branco da inscrição é o que não teve lugar. É um não acontecimento. Duplo paradoxo: o de poder haver produção de um não acontecimento e o de esse acontecimento poder produzir acontecimentos (a não-inscrição pode levar um homem a inscrever, encetando por exemplo um devir-artista). »(José Gil, A imagem-nua e as pequenas perceções, pag 298; a letra a negrito é posta por mim).

Note-se que o termo "não-inscrição" usado por Deleuze e outros filósofos franceses significa o que não existe ou o que existe mas permanece invisível e indetetado. Passemos por alto, o facto de Gil definir o Esgueire de forma oscilante, ora como um não-lugar, ora como intervalo espacial- neste último caso é um lugar porque o espaço se compõe de lugares.

Em Gil, o Esgueire é o lugar-zero e o não-lugar do absolutamente possível ao passo que o Equívoco corresponde ao Possível. Há uma diferença de grau, no mínimo. Dir-se-ia que o Esgueire é o ser em potência mas esta definição aplicar-se-ia igualmente ao Equívoco...E, afinal, o que é o solo movente, em transformação, sobre o qual se ergue a imagem-nua do corpo? É algo interior ao eu psico-corporal, exterior a este ou ambas as coisas? O texto não nos esclarece.  

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Um dos modos do ser, na filosofia de Heidegger, é o ser-aí (Dasein), um dos conceitos chave do famoso livro «Ser e Tempo» deste filósofo alemão.

Na versão brasileira da editora «Vozes», a tradutora Márcia de Sá Cavalcante opta por substituir a expressão «ser-aí» por «pre-sença» na tradução da palavra Dasein:

«Pre-sença não é sinónimo de existência e nem de homem. A palavra Dasein é comunmente traduzida por existência. Em Ser e Tempo , traduz-se em geral, para as línguas neolatinas pela expressão "ser-aí", être-là, esser-ci, etc. Optamos pela tradução de pre-sença pelos seguintes motivos: 1) para que não se fique aprisionado às implicações do binómio metafísico essência-existência; (...)4) pre-sença não é sinónimo nem de homem, nem de ser humano, nem de humanidade, embora conserve uma relação estrutural. Evoca o processo de constituição ontológica de homem, ser humano e humanidade.»(M. Heidegger, O Ser e o Tempo, parte I, Nota N1 de Márcia de Sá Cavalcante, pag 309).

Ao contrário do que sustenta Márcia Cavalcante, o ser-aí (que ela traduz por...pre-sença) designa o ente homem, a julgar pelo que Heidegger escreveu:

«As ciências têm, enquanto modos de o homem se comportar, a forma de ser de este ente (o homem). A este ente designamo-lo com o termo "ser-aí". (Martin Heidegger,El Ser y el Tiempo, versão espanhola, Fondo de Cultura Económica, Madrid, pag 21).

«O ser que se aloja neste ente no seu ser é, em cada caso, meu. O "ser aí" não pode tomar-se nunca ontologicamente, portanto, como caso e exemplar de um género de entes "diante dos olhos" (na tradução brasileira: ser-simplesmente dado). A estes entes o seu ser é-lhes indiferente, ou vista a coisa exactamente, "são" de tal forma que o seu ser não pode ser-lhes indiferente nem o contrário. A menção de "ser aí" tem que ajustar-se ao carácter do "ser em cada caso meu", que é característico deste ente, indicando ou subentendendo ao mesmo tempo sempre o pronome pessoal: "eu sou", "tu és".» (Heidegger, ibid, pag. 54).

Ser-aí é, pois, sinónimo do ser em cada caso meu, isto é, da minha pessoa, da tua, da dele. Não é uma estrutura alheia ao homem universal nem tão pouco ao homem singular, como sustenta Márcia de Sá Cavalcante. O ser-aí é o homem, cada homem singular. As árvores, as montanhas e os animais são entes «diante dos olhos», destituídos de ser-aí.

Certamente, Heidegger reconheceu que os gregos identificaram o ser (to ón; einai) com a presença constante:

«Para os gregos, "ser" quer dizer o mesmo que presença constante. Constância e presente são, porém, caracteres do tempo. Ente é para os gregos aquilo que permanece, o permanente nas coisas que existem, o que, na mudança do estado das coisas (por exemplo, tornar-se maior ou menor) resiste na mudança das qualidades. (Martin Heidegger, Lógica, A pergunta pela essência da linguagem, Fundação Calouste Gulbenkian, Pág. 218).

Note-se que Heidegger erra ao restringir constância e presente ao âmbito do tempo. A constância e o presente são esfera comum ao tempo e ao ser - entendido este último como forma geral e matéria, o que Heidegger não precisa, na sua ambiguidade . A citação de Heidegger acima não legitima que Márcia Cavalcante traduza ser-aí, Dasein, por «presença». No máximo, poderia traduzir Dasein por «esta presença minha, aí», o que não é o mesmo que «presença». O ser-aí (Dasein) é uma excrescência do ser (Sein) que é muito mais vasto, é um fauno guardião da floresta que é o ser, projectado na clareira desta...

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