Domingo, 20 de Novembro de 2016
Crítica a Hessen: realismo volitivo não pode nivelar-se com realismo crítico

 

Johannes Hessen sustentou que há diversas formas de realismo e coloca-as todas ao mesmo nível: realismo ingénuo, realismo natural, realismo crítico, realismo volitivo. Escreveu no seu célebre tratado de gnoseologia:

 

«Entendemos por realismo a posição epistemológica segundo a qual há coisas reais, independentes da consciência. Esta posição admite diversas modalidades. A primeira, tanto histórica como psicologicamente, é o realismo ingénuo. Este realismo não se acha ainda influenciado por nenhuma reflexão crítica acerca do conhecimento.» (Johannes Hessen, Teoria do Conhecimento, Arménio Amado- Editor Sucessor, Coimbra, 7ª edição, 1978, página 93; o bold é posto por nós).

 

E continua Hessen:

«Diferente do realismo ingénuo é o realismo natural. Este já não é ingénuo mas está influenciado por reflexões críticas sobre o conhecimento. Isto revela-se no facto de que já não identifica o conteúdo da percepção e o objecto, mas sim distingue um do outro.» (...)

 «A terceira forma de realismo é o realismo crítico porque assenta em considerações de crítica ao conhecimento. O realismo crítico não acredita que convenham às coisas todas as propriedades inseridas nos conteúdos da percepção mas é, pelo contrário, da opinião que todas as propriedades ou qualidades das coisas que apreendemos só por um sentido, como as cores, os sons, os odores, os sabores, etc, existem unicamente na nossa consciência.» (Hessen, ibid, pag 94; o bold é posto por nós)

 

Finalmente, apresenta a quarta espécie de realismo, o realismo volitivo, que afirma que há mundo material fora de nós e que o percebemos pela nossa vontade de viver:

 

«Se fossemos puros seres intelectuais, não teríamos consciência alguma da realidade. Devemos exclusivamente esta à nossa vontade. As coisas opõem resistência às nossas volições e desejos, e nestas resistências vivemos a realidade das coisas. Estas apresentam-se à nossa consciência como reais, justamente porque se fazem sentir como factores adversos na nossa vida volitiva. A esta forma de realismo é costume chamar-se realismo volitivo. »

«O realismo volitivo é um produto da filosofia moderna. Encontramo-lo pela primeira vez no século XIX. Pode-se considerar como seu primeiro representante o filósofo francês MAINE DE BIRAN. O que depois mais se esforçou por o fundamentar e desenvolver foi GUILHERME DILTHEY.» (Johannes Hessen, Teoria do Conhecimento, Arménio Amado- Editor Sucessor, Coimbra, 7ª edição, 1978, página 101; o bold é posto por nós).

 

 

Esta seriação horizontal de modalidades do realismo, todas no mesmo plano, como se fossem extrínsecas entre si,  contém um erro. O erro de Hessen consiste em misturar o género ontognoseológico, que engloba o realismo natural e o realismo crítico, com o género fonte ou motor do conhecimento ( quinesognoseológico, poderia dizer-se), que engloba volição versus representação (espelhamento). São dois planos, dois géneros diferentes: o do ser-conhecer e o do ser-originar. Na verdade, pode haver um realismo natural voltivo e um realismo natural representativo (que reflecte, como um espelho, a realidade exterior). A volição ou vontade de viver e assimilar o mundo pode estar subjacente às três formas de realismo, ingénuo, natural e crítico. Volitivo opõe-se a não voltivo, a representativo ou perceptivo.

 

Volição e inteleção só são contrárias como modalidades do género fontes do conhecimento. O nivelamento, isto é, a colocação das diversas entidades ao mesmo nível dentro do mesmo género implica exclusão mútua. A tese de Aristóteles de que cada coisa só tem um contrário é absolutamente errónea. Por exemplo, a espécie homem tem como contrárias as espécies elefante, leão, abelha, cavalo e uma infinidade de outras. Dentro de um mesmo género, as suas componentes (correntes, espécies) são extrínsecas entre si. Volição e inteleção são colaterais na relação com as correntes do realismo - a introdução de um terceiro elemento numa relação pode transformar os contrários em colaterais - isto é, podem coexistir na mesma modalidade de realismo. A classificação de Hessen é mais um exemplo da ignorância da dialética que sempre reinou entre os filósofos, em particular da lei dos géneros e das espécies que o autor deste blog formulou.

 

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Sexta-feira, 19 de Fevereiro de 2016
Equívocos de Mario Bunge na classificação das teorias físicas

 

Mario Bunge estabelece quatro tipo de teorias físicas:

 

«1. A teoria realista: uma teoria física trata de sistemas físicos, isto é, diz respeito a entidades e eventos que indubitavelmente têm uma existência autónoma (realismo ingénuo) ou que supostamente (talvez erradamente, em alguns casos) têm uma existência autónoma (realismo crítico). » (...)

 

2, A tese subjectivista; uma teoria física trata de sensações (sensismo) ou também de ideias (idealismo subjectivo) de qualquer sujeito empenhado em actos cognitivos.» (...)

 

3. A tese estrita de Copenhague: uma teoria física ou, de qualquer modo, a teoria quântica trata de blocos sujeito-objecto inanalisáveis. Não pode ser estabelecida nenhuma distinção absoluta

 

4. A tese dualista: uma teoria física trata de objectos físicos e de actores humanos: diz respeito às transações dos humanos com o seu ambiente (pragmatismo) ou ao modo como os humanos manejam sistemas quando tentam conhecê-los (operacionismo). »

 

(Mario Bunge, Filosofia da Física, Edições 70, pág 67)

 

Há certo mérito nesta distinção. Mas há erros: realismo não se opõe a subjectivismo mas sim a idealismo/ irrealismo e a fenomenologia (esta última incarnada na chamada teoria de Copenhague); não há, em princípio, distinção ontológica entre realismo e dualismo, ao contrário do que Bunge estabelece, porque o realismo, a partir do momento em que existe humanidade cognoscente, é um dualismo (a nossa mente, do lado de cá, o mundo físico do lado de lá). 

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Domingo, 19 de Janeiro de 2014
A lógica imperfeita de Ayer: opor realismo ingénuo a teoria causal da percepção

Alfred Julius Ayer (Londres, 29 de Outubro de 1910- Londres, 27 de Junho de 1989), um dos filósofos analíticos mais célebres do século XX, positivista lógico, estabeleceu distinções imperfeitas do ponto de vista lógico-dialéctico. Uma delas é a oposição realismo ingénuo- teoria causal da percepção.

 

Escreveu:

 

«O herdeiro natural do realismo ingénuo é a teoria causal da percepção. Para ela se volta a maior parte dos convictos de haver base para sustentar que os objectos físicos não são directamente percebidos. Até certo ponto já a consideramos ao tratar da forma causal do argumento da ilusão. O ponto de partida é provar a ciência que os objectos ordinariamente percebidos, o mundo das cores, ruídos, aromas, do senso comum é criação nossa. De isto se infere ou que não há objectos físicos ou, mais vulgarmente, que eles estão disfarçados. Nesta concepção, embora percebamos objectos físicos, não os percebemos em seu estado natural; nunca aparecem em público sem retoque. Não podemos eliminá-lo pois a nossa presença é responsável pela sua existência, mas podemos teoricamente descontá-lo. »(A.J. Ayer, O Problema do Conhecimento, Editorial Ulisseia, pág. 94; o destaque a negrito é posto por mim).

 

Note-se a ambiguidade da frase:«Não podemos eliminá-lo pois a nossa presença é responsável pela sua existência...». Como pode a nossa presença ser responsável pela existência do objecto? Isso só acontece no idealismo - em Berkeley, David Hume ou Kant, por exemplo - em que a mente produz o objecto "físico".  Ora estamos a tratar do realismo crítico - que Ayer designa por «teoria causal da percepção» - em que o objecto físico existe mesmo, no real exterior a nós, ainda que não o percebamos integralmente como é, e como tal não somos responsáveis pela existência dele...

 

Sublinho que revela falta de clareza opor a realismo ingénuo a denominação teoria causal da percepção. O termo causal pertence ao género etiológico e o termo realismo ingénuo pertence ao género ontognosiológico. As denominações não são contrárias, não pertencem ao mesmo género. Causalidade perceptiva e realismo ingénuo são definições colaterais, não se excluem. O deficiente raciocínio dialéctico de Alfred Julius Ayer é seguido, acriticamente, por dezenas de milhar de professores de filosofia.

 

Aquilo que Ayer designa por "teoria causal da percepção"  deve ser designado, em nome do rigor de pensamento, por realismo crítico, doutrina que, numa das suas versões, de Descartes e Locke, sustenta que as cores, sabores, cheiros, dureza não existem nos objectos físicos exteriores à nossa mente mas apenas existem nesta (qualidades secundárias) sendo os objectos exteriores compostos de forma, tamanho, número e movimento e uma matéria ténue e indeterminada (qualidades primárias).  

 

Porque o realismo ingénuo é uma teoria tão causal quanto o realismo crítico: para o primeiro, o objecto físico externo, com a sua forma, cor, tamanho, grau de ductilidade, etc., é a causa da percepção interna do objecto a qual inclui forma cor, tamanho, grau de ductilidade, similares ao objecto exterior, tipo imagem de espelho.

 

 

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Sexta-feira, 9 de Dezembro de 2011
Heidegger deturpou a teoria do tempo concebida por Aristóteles

 Com a pretensão de se apresentar como o criador da mais elaborada e filosófica doutrina do tempo, Martin Heidegger falsificou a teoria do tempo de Aristóteles. Também Kant falsificou a posição idealista de George Berkeley para atacar e superar este na opinião pública: Kant usou a frase de Berkeley de que «o espaço é impossível», descontextualizando-a, para ridicularizar o próprio Berkeley e classificá-lo de idealista dogmático, e para se apresentar com uma teoria original, quando ele mesmo, Kant, perfilhou a mesma tese idealista de Berkeley de que «o espaço é impossível em si mesmo», isto é, fora da mente humana. Os filósofos e os aspirantes a filósofos não escapam à vaidade de serem prestigiados, de "ficarem na história" e, com certa  frequência, adulteram as ideias dos seus opositores ou apropriam-se delas dando-lhes uma nova roupagem.

 

Sobre o tempo, Aristóteles é mais claro e mais profundo na Física do que Heidegger em O Ser e o Tempo, livro este que pretende ser uma réplica e uma superação da Física.

.

Referindo-se aos que interpretam o tempo a partir do movimento dos ponteiros do relógio,Heidegger escreveu:

 

«O tempo é o numerado que se mostra no seguir, apresentando e numerando, o ponteiro peregrinante, de tal maneira que o apresentar se temporaliza na sua unidade extática com o reter e o estar na expetativa patentes no horizonte do anteriormente e do posteriormente. Mas isto não é outra coisa que a interpretação ontológico-existenciária a definição que Aristóteles dá do tempo: «Isto, a saber, é o tempo, o numerado no movimento com que se depara no horizonte do anteriormente e do posteriormente.» (Aristóteles, Física, Livro IV, 219b, 2).(...) A origem do tempo assim patente não constitui para Aristóteles nenhum problema.» (...)

«Toda a dilucidação posterior do conceito de tempo atém-se fundamentalmentre à definição aristotélica, quer dizer, faz do tempo um tema naquela forma em que se mostra no "cuidar de" , "olhando em redor". (...) Ao apresentar o móvel no seu movimento, diz-se: "agora aqui", "agora aqui" e assim sucessivamente. O numerado são os agoras. E estes mostram-se "em cada agora" como "em seguida já não"

«O tempo resulta compreendido como "um atrás do outro", como "fluxo" dos agoras, como "curso do tempo". (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, pag 454, Fondo de Cultura Económica; o negrito é posto por mim).

 

Heidegger falsifica a posição de Aristóteles ao dizer que este descreve o tempo como uma linha contínua feita de agoras em contiguidade uns com os outros e que a sua concepção do tempo não constitui nenhum problema, é ingénua. É falso, como se pode ver pelas citações abaixo da Física de Aristóteles.  

 

ARISTÓTELES NEGA QUE O TEMPO SEJA FORMADO DE "AGORAS", AO CONTRÁRIO DO QUE DELE DIZ HEIDEGGER

 

Heidegger acusa Aristóteles de nivelar os momentos do tempo, dizendo:

 

«Na interpretação vulgar do tempo como sequência  de agoras falta assim a databilidade como também a a significatividade» :

«A constituição horizontal-extática da temporalidade, em que se fundam a databilidade e a significatividade do agora, resulta nivelada por obra desse encobrimento.» (Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 455).

 

 

Não vejo como esta crítica possa atingir a textura da teoria aristotélica do tempo. Sem embargo de alguma oscilação de posição, Aristóteles não inclui o "agora" (nyn) ou instante no tempo: antes concebe o "agora" como um limite, indivisível, entre o passado e o futuro que constituem o fio do tempo. Portanto, Aristóteles defende a descontinuidade entre o agora e o passado e o agora e o futuro. Não se vê com clareza onde está o tal nivelamento do tempo em Aristóteles que Heidegger denuncia. O senso comum possui uma concepção atomística do tempo (este seria uma soma de agoras) mas não é essa a concepção de Aristóteles que torna o tempo semisubjetivo ou fenomenológico:

 

 

«Ademais, se o que nos permite dizer que uma coisa se moveu na totalidade do tempo AC, ou em qualquer outro tempo, é o facto de tomar o extremo desse tempo, a saber, um "agora" (pois o "agora" é o que delimita o tempo e o que se encontra entre dois "agoras" é tempo).. (Aristóteles, Fisica, Livro VI, 237a , 1-5).

 

«Assim, pois, enquanto limite, o agora não é tempo, mas um acidente deste; mas, enquanto numera, é número.» (Física, Livro VI, 220a, 20)»

 

Se o "agora" é um acidente do tempo, significa que não é a  essência deste. Há um movimento não local, não espacial, no tempo que o agora não incorpora, porque é estático. E prossegue Aristóteles:

 

«O "agora", considerado em si mesmo e primariamente, não em sentido derivado, quer dizer, como um lapso de tempo, é também necessariamente indivisível, e como tal é inerente a todo o tempo. Pois o "agora" é de algum modo o limite extremo do passado e nele não há nada de futuro, e é também o limite extremo do futuro e nele não há nada do passado; justamente por isso dizemos que é o limite de ambos. Quando se tiver demonstrado que é em si tal como o descrevemos, e que é um e o mesmo, ficará claro que o "agora" é indivisível.» (Aristóteles, Física, Livro VI, 233b, 30-35, 234 a, 1-59; o negrito é posto por mim).

 

 

 

O desmentido mais contundente da interpretação falaciosa de Heidegger sobre Aristóteles é dado por esta citação:

 

«Mas ainda que o tempo seja divisível, algumas das suas partes já foram, outras estão por vir, e nenhuma "é". O agora não é uma parte, pois uma parte é a medida do todo, e o todo tem que estar composto de partes, mas não parece que o tempo esteja composto de agoras. (...) Porque há que admitir que é tão impossível que os agoras sejam contíguos entre si, como um ponto o seja com outro ponto. Então se não se destruísse no seguinte agora, mas sim em outro, existiria simultaneamente com os infinitos agoras que há entre ambos, o que é impossível.» (Aristóteles, Física, Livro IV, 218 a, 5-10; 15-20; o negrito é posto por mim).

 

«O tempo não está composto de "agoras", nem uma linha de pontos, nem tampouco um movimento em ato de movimentos já cumpridos, pois quem afirme o anterior não faz senão supor que o movimento está composto de átomos de movimento, como se o tempo estivesse composto de "agoras" ou a magnitude de pontos.» (Aristóteles, Física, Livro VI, 241 a, 1-5; o negrito é posto por mim).

 

O tempo é contínuo, divisível até ao infinito e é número de movimento. É como uma linha, possui duração - o passado tem uma duração experienciada, enquanto há notícia dela, e o futuro possui uma duração ainda em potência -  e o agora é como um ponto que divide a linha do tempo. Ora uma linha não é, em rigor, um conjunto de pontos porque um ponto não possui extensão: do mesmo modo o tempo, que é duração, não é um conjunto de agoras, cada um dos quais não tem duração. Assim para Aristóteles, o tempo é numeração movente entre os agoras - o agora é formalmente sempre o mesmo, o limite, mas substancialmente, no seu conteúdo, altera-se a cada fração de segundo - e não, como diz Heidegger, um fluxo formado de agoras.

 

Ao contrário do que diz Heidegger, apresentando Aristóteles como defensor do tempo como um "fluxo" de "agoras" ou instantes presentes, o tempo é como um segmento de reta entre dois agoras ou uma linha reta lançada para trás a partir do limite que é o agora .  

 

«O tempo é, pois, contínuo pelo agora e divide-se no agora, mas também sob este aspeto segue a deslocação e a coisa deslocada» (Física, Livro IV, 220a, 5-10).

 

Esta frase, para ser compatível com a tese de que o tempo não se compõe de agoras, pode ser interpretada neste sentido: o tempo é composto de passado e futuro, descontínuos entre si, um já morto (o passado) o outro ainda por nascer (o futuro) separados pelo agora que faz nascer o tempo, incessantemente. 

 

«O agora é a continuidade do tempo, como já dissemos, pois enlaça o tempo passado com o tempo futuro e é o limite do tempo ...(Física, )  

 

 Ocorre-me ser possível comparar o agora com as fotografias da fita de celulóide que a máquina de projeção cinematográfica faz correr e o tempo com o filme. As fotos ("agoras") delimitam o filme, que é movimento .

 

A Física de Aristóteles é rica em definições precisas:

«Entendo por "contínuo" o que é divisível em divisíveis sempre divisíveis; e se temos por assente que isto é a continuidade, então o tempo tem que ser necessariamente contínuo» (Física, Livro VI, 232b, 20-25).

 

UMA CONCEPÇÃO FENOMENOLÓGICA E UMA CONCEPÇÃO REALISTA EM ARISTÓTELES: TEMPO E ALMA SÃO INDISSOCIÁVEIS E TEMPO É A MEDIDA DO MOVIMENTO DA ESFERA

 

 

A meu ver, a concepção do tempo em Heidegger não constitui nenhum passo adiante em relação à concepção aristotélica do tempo, mal compreendida ou intencionalmente falsificada pelo filósofo alemão. Ora Heidegger escreveu:

 

«O tempo tornado público na medição do mesmo não se converte de maneira alguma em espaço por obra de datá-lo mediante relações métricas espaciais. » (Heidegger, El Ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Económica, Madrid, pag 450).

 

Aristóteles não converteu o tempo em espaço. E Heidegger prossegue:

 

«"O tempo" não está "diante dos olhos" nem no "sujeito" nem no "objeto", nem "dentro" nem "fora", e "é" anterior a toda a subjetividade e objetividade representa a própria condição de possibilidade de este "anterior". Tem em geral "um ser"?  E se não tem, é um fantasma ou é mais que todo o ente possível? (...) Antes de tudo, trata-se de compreender que a temporalidade, enquanto horizontal-extática, temporaliza o que chamamos um tempo mundano, que constitui a intratemporalidade do "à mão" e do "diante dos olhos". Mas então estes entes nunca podem chamar-se "temporais" em sentido rigoroso. São intemporais, como todos os entes que não têm a forma de ser do "ser-aí", dêem-se, gerem-se e corrompam-se "realmente" ou subsistam "idealmente" .» (Heidegger, ibid, pag 452),

 

O que Heidegger nos oferece é uma interpretação do tempo inspirada nas doutrinas de Kant - o tempo é criado pelo sujeito, não existe fora dele - e de Bergson - há um tempo psicológico interno, duração pura, diferente do tempo dos relógios. A temporalidade existenciária, mecanismo oculto, obscuro e profundo do "ser", na doutrina de Heidegger, não é senão a forma a priori do tempo, na doutrina de Kant,  que «temporaliza» isto é introduz a "aparência empírica temporal" nos fenómenos: o café de há minutos atrás, a rosa ressequida de há cinco dias, etc.Heidegger admite que os objetos são intemporais, estão fora do tempo à maneira de arquétipos em Platão ou das essências eternas em Aristóteles situadas em nenhum lugar ou de númenos em Kant.

 

Aristóteles parece ser mais preciso que Heidegger sobre a natureza do tempo. Começa por atribuir-lhe um ser próprio que não é a mudança visto que esta é um sair fora de si e o tempo não sai de si mesmo senão no "agora".

 

«Todas as coisas se geram e destroem no tempo. Por isso, enquanto alguns diziam que o tempo «era o mais sábio», o pitagórico Parón chamou-lhe com mais propriedade «o mais néscio», porque no tempo esquecemos. É claro, então, que o tempo tomado em si mesmo é mais causa de destruição do que de geração, como já se disse antes, porque a mudança é em si mesmo um sair fora de si, e o tempo só indirectamente é causa de geração e de ser. Um indício suficiente disso está no facto de que nada se gera se não se move de alguma maneira e actua enquanto que algo pode ser destruído sem que se mova e é sobretudo de esta destruição de que se costuma dizer que é obra do tempo. Mas o tempo não é a causa disto, mas dá-se o caso de que a mudança se produz no tempo.» (Física, Livro IV, 22b, 15-25).

 

A tese «o tempo só indiretamente é causa de geração e ser» é profunda e desafia o senso comum. Heidegger passou em claro isto, apostado que estava em liquidar a doutrina de Aristóteles. A concepção realista do tempo, em Aristóteles, não é um realismo ingénuo mas um realismo crítico nos umbrais da fenomenologia:

 

«É também digno de estudo o modo segundo o qual o tempo está em relação com a alma e por que razão se pensa que o tempo existe em todas as coisas, na terra, no mar e no céu. Acaso porque o tempo é uma propriedade ou um modo de ser do movimento, já que é o seu número, e todas essas coisas são movíveis, pois todas estão em lugar, e o tempo e o movimento estão juntos tanto em potência como em ato?»

 

«Quanto à primeira dificuldade, existiria ou não o tempo se existisse a alma? Porque se não puder haver alguém que numere tão pouco poderia haver algo que fosse numerado, e por consequência não poderia existir nenhum número, pois o número é o numerado ou o numerável. Mas se nada que não seja a alma, ou a inteligência da alma, pode numerar por natureza, resulta impossível a existência do tempo sem a existência da alma, a menos que seja aquilo que quando existe o tempo existe, como seria o caso se existisse se existisse um movimento sem que exista a alma; haveria, então, um antes e um depois no movimento, e o tempo seria estes enquanto numeráveis.» (Aristóteles, Física, Livro IV, 223 a, 15-30; o negrito é colocado por mim).

 

Neste pensamento acima Aristóteles esboçou as duas hipóteses: a fenomenológica, isto é, o tempo só existe se existir a alma que o concebe; a realista, o tempo existe como número do movimento (circular), isto é, objetivamente, sem que exista a alma humana, a mente.

 

«Em sentido absoluto, o tempo é número de um movimento contínuo, não de uma qualquer classe de movimento.» (Física, 223 b, 1-5)

«.. então o movimento circular uniforme é a medida por excelência, porque o seu número é o mais conhecido. Nem a alteração nem o aumento nem a geração são uniformes, só a deslocação o é. Por isso pensa-se que o tempo é o movimento da esfera, porque por este são medidos os outros movimentos, e o tempo por este movimento.» (Física, 223 b, 15-25).

 

Aristóteles definiu o tempo como o número do movimento circular - e note-se que há números finitos e infinitos, pelo que a definição é muito rica - mas Heidegger nem isso conseguiu, remetendo a noção de tempo para o mecanismo obscuro do tempo originário situado no ser-aí (cada homem, na sua existência) - que equivale à alma, em Aristóteles, potência que numera - ou no ser em geral.  A vaidade de Heidegger, plasmada, ademais, na construção de um discurso difícil de perceber, e com ambiguidades importantes, impediu-o de reconhecer a inteligência  e a criatividade superiores de um filósofo que, vinte e três séculos antes, foi maior que ele: Aristóteles, talvez a maior inteligência de toda a história da filosofia.  

 

 

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Sábado, 28 de Maio de 2011
Crítica a Sellars e a James Pratt: só o realismo crítico admite a ilusão e o erro?

Por "realismo crítico" entendeu-se, nos EUA, uma corrente que sustenta que as nossas percepções empíricas e o nosso intelecto não apreendem cada um dos objectos físicos do mundo real exterior no seu todo, mas deixam de fora alguns aspectos, desconhecidos ou incognoscíveis. As definições de "realismos crítico, natural e ingénuo" dada por "realistas críticos" como Roy Wood Sellars são pouco claras, padecem de confusões:

 

«O realismo ingénuo tem a pretensão impossível de intuir o objecto; impossível, porque suporia um salto sobre as barreiras do espaço e do tempo, contrário à natureza. O realismo crítico, pelo contrário, contenta-se com admitir o facto da mediação causal, ainda que proclamando que o objecto afirmado e proposto se conhece mediante o conteúdo que se oferece à pessoa que conhece.» (...)

«A posição a que chegamos é realista, e tão próxima ao realismo natural quanto o permitem as condições do conhecimento. Coisas materiais são o objecto do conhecimento, se bem que só podem conhecer-se em função dos dados que determinam dentro de nós. O postulado do conhecimento é o valor cognoscitivo e e revelador da ideia tomada como conteúdo ou conjunto de características, não como um ser com existência mental. Por outras palavras, o conteúdo que apreendemos deve ter a propriedade de reproduzir algo do objecto, e de transmitir com os seus próprios meios a forma do mesmo.»( Roy Wood Sellars, citado in Paul Kurtz, Filosofía norteamericana en el siglo veinte, páginas 344, Fondo de Cultura Económica, México, 1972; o negrito é colocado por mim).

 

Nesta definição de Sellars, há confusão, porque o realismo ingénuo não funde a consciência e o objecto real exterior, não confunde representação com objecto referente, exterior. Ao falar em ideia como "ser com existência mental" Sellars visa o realismo ingénuo, mas nem se percebe claramente o que esta expressão quer dizer. E ao falar em realismo natural parece designar a realidade exterior em si mesma e não um dos modos de apreensão desta como vários teóricos da gnoseologia o fazem. Não faz sentido a classificação de Sellars porque usa o termo realismo de forma ambivalente: o realismo natural seria a realidade em si mesma, o realismo crítico a apreensão crítica, algo céptica, dessa realidade, e o realismo ingénuo a apreensão dogmático-infantil dessa realidade.

 

Outro filósofo norte-americano da escola do "realismo crítico", James Bissett Pratt (22 de Junho de 1875, Elvira, Nova Iorque; 15 de Janeiro de 1944) escreveu:

 

«Os elementos agnósticos (se assim se quiser chamar-lhes) que o realismo crítico efectivamente inclui seriam em minha opinião mais um mérito do que um inconveniente. O realismo crítico vangloria-se, como São Paulo, das suas debilidades posto que, graças a elas, é capaz de dar melhor conta da verdade. Pois o que tanto o idealismo como o pragmatismo e o neorrealismo sejam insustentáveis é precisamente o facto de que nenhum deles pode acolher a ilusão ou o erro. Estruturaram-se com vista a "evitar o agnosticismo"  e o resultado foi que, por ser um mundo ideal de deuses e anjos que nunca se equivocam, não podem aplicar-se minimamente a seres tão falíveis como nós.»

«Ao contrário, o realismo crítico acolhe de forma adequada o erro e a ilusão...»(James Bissett Pratt , citado in Paul Kurtz, Filosofía norteamericana en el siglo veinte, páginas 341-342, Fondo de Cultura Económica, México, 1972; a letra a negrito é da minha autoria).

 

Não se percebe por que razão Pratt garante que o pragmatismo não tem lugar para a ilusão e o erro. Afinal o pragmatismo admite que há uma realidade metafísica incognoscível, só que não se ocupa dela mas da acção prática. É falso que o idealismo não acolha a dúvida. Existe um idealismo crítico, de que o de Kant é o paradigma, que admite que as cores, sabores, cheiros, etc, não existem nos fenómenos materiais mas apenas no nosso modo de os percepcionar. E existe um idealismo natural.

 

  

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Sexta-feira, 27 de Maio de 2011
Confusões de Charles Strong sobre realismo ingénuo, representacionismo e outros

Charles.Augustus Strong, (Haverhill, 28 de Novembro de 1862- Fiesole, 23 de Janeiro de 1940) um dos filósofos do "realismo crítico"  norte-americano, escreveu sobre o dado da percepção sensorial e as correntes gnosiológicas que o interpretam:

 

«O ponto chave no problema da percepção sensorial refere-se à natureza do dado. Com o termo "dado" designo aquilo de que somos imediatamente conscientes. No transcurso da filosofia moderna sucederam-se seis pontos de vista diferentes sobre este tema. I) O dado é a coisa real; 2) é uma representação ideal do objecto real; 3) é uma coisa ideal de natureza psicológica; 4) é um objecto ideal de natureza lógica; 5) é algo de natureza psicológica mas real; 6) é uma coisa de natureza lógica, mas real; tais são as posturas do realismo ingénuo, do representacionismo, do subjectivismo psicológico, do subjectivismo lógico, do objectivismo psicológico e do objectivismo lógico. A posição que tratarei neste artigo, diferente de todas estas, é que 7) o dado é a essência lógica da coisa real.» (C.A. Strong citado in Paul Kurtz, Filosofía norteamericana en el siglo veinte, páginas 346-347, Fondo de Cultura Económica, México).

 

 

 

Não há clareza autêntica nesta classificação. Em primeiro lugar, o realismo ingénuo não confunde o dado perceptivo com o referente - isso só sucede durante os sonhos ou em estado de alucinação. O realismo ingénuo concebe o mundo como alteridade e a percepção como espelho do mundo, sem questionar esta.

Há outras confusões: o que distingue a posição 2, baptizada de representacionismo, da posição 1, realismo ingénuo, se este é um representacionismo natural? Também não é clara a definição de de subjectivismo psicológico, em que o dado seria uma "coisa ideal" psicológica e de "subjectivismo lógico" em que o dado seria um objecto ideal lógico. Strong não dá exemplo, flutua na nuvem cinzenta da imprecisão.

 

O subjectivismo psicológico e lógico podem ser representacionistas ou não - Strong não se apercebe disto, não vê como se articulam verticalmente géneros e espécies, não possui um raciocínio dialéctico, como a maioria dos catedráticos de filosofia em todo o planeta não possui também - e a prova é que esta classificação de Strong atravessou impune as décadas sem ser posta em causa pelos seus colegas e pelos universitários em geral. Representacionismo e não representacionismo são espécies do género captação da estrutura do referente ao passo que subjectivismo e objectivismo são espécies do género sociológico. Espécies de géneros distintos não podem ser postas no mesmo plano como Strong procede.

 

E o que distingue a posição 6 da posição 1 e da posição 7, esta última preferida por Charles Strong? Não é claro.

 

 

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Quinta-feira, 21 de Janeiro de 2010
Fenomenologías de Ortega y de Heidegger: la pseudo refutación del idealismo en Ortega y el espacio confuso en Heidegger

En el comienzo del siglo XX, la fenomenología nació como una reacción contra el idealismo ontológico de Berkeley y de Kant, y contra su adversario, el realismo. En España, Ortega y Gasset  fue un gran representante de la fenomenología con su filosofía de la razón vital. Que diferencia esencial hay entre esta fenomenología y la de Heidegger? Hay algunas diferencias importantes, pero no propiamente en lo que concierne a la naturaleza del espacio.

 

Ortega escribió:

 

«Yo no soy mi vida. Esta, que es realidad, se compone de mí y de las cosas. Las cosas no son yo e yo no soy las cosas: nos somos mutuamente trascendentes, pero ambos somos mutuamente inmanentes a esa coexistencia absoluta que es la vida.»

 

«No consisto en un pensar, en un tener conciencia. Yo no pienso originariamente las cosas en las que me encuentro, sino que la realidad es que me encuentro, primero y sin más entre ellas, con ellas; encuentro que ellas existen y yo también. Si hay conciencia, si hay pensamiento, es cuestión que no se presenta al tomar estrictamente lo inmediato según ello se presenta. Al revés, porque se da ese hecho bruto absoluto de que existo yo ahora y esa pared ante mí, vendré luego a plantearme la cuestión de como es posible que coexistamos. Esto me obligará a investigar quien soy, y si resulta que yo soy un ente hermético, cerrado hacía sí, vendrá el nuevo problema de cómo, no obstante, yo cuento con la pared y con las demás cosas. Entonces – si esto fuese cierto – surgiría la hipótesis del pensamiento, para explicar como no pudiendo nada de fuera entrar en mi hermetismo, no obstante, esa pared está en mí. Pero eso es otro error del idealismo. Yo no soy hermético, sino todo lo contrario. Yo soy el que penetran e inundan las cosas, tanto que me arrollan, que me niegan, me aniquilan, y para afirmarme frente a ellas tengo que luchar, que esforzarme, que estar haciendo siempre algo con ellas, a fin de escapar a su hostilidad. La insoportable paradoja del idealismo queda así superada sin recaer en el realismo ingenuo.» (Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Págs. 160-161; la letra negrita es añadida por mí).

 

Esta explanación de Ortega no es tan clara como una lectura superficial lo hiciera suponer. Es una pseudo refutación del idealismo. Ortega afirma que las cosas penetran e inundan el yo - por ejemplo: una piedra cayendo desde una montaña puede aplastar a mi cuerpo, a mi yo corporal - y eso «es» la prueba del «error del idealismo», que reduce el mundo material a objetos-sensaciones, subjetivos, que desaparecerían si acaso mi mente se extinguiera. Pero Berkeley y Kant han parapetado bien la teoría idealista: ni uno ni otro niegan que los objetos y las leyes materiales sean reales para nosotros, sino añaden que no son reales en si mismos, fuera de nuestro espíritu que se ensanchó como un balón cósmico que todo produjo dentro de sí: cielos, tierra, mares, ciudades, humanidad física, etc.

 

Ortega dice que "yo no soy hermético"”: es claro que el cuerpo físico del Yo no es hermético, no es inviolable, porque la materia fisica exterior lo puede invadir, alterar, damnificar, hacer añicos. Pero el yo psíquico –- Ortega no distingue los dos "Yoes" aquí - – es, de hecho, hermético e inviolable en el idealismo: ninguna materia lo puede damnificar o aplastar porque él contiene en sí mismo el universo material.

 

 

LA CONFUSA NOCIÓN DE ESPACIO APRIORI EM HEIDEGGER

 

 

En modo similar a Heidegger, en la teoría de Ortega, el espacio es un elemento subjetivo, o mejor, intersubjetivo (una irrealidad común a múltiples mentes), una creación de cada sujeto perceptor:

 

«Ahora resultará claro de sobra que, sí nuestra vida consiste al presente en "estar en una habitación", no quiere decirse que consista en estar el yo que es cada qual en un espacio. El espacio es una teoría, una idea

 

«"Estar en", empleado como concepto expresivo de la realidad primaria que es nuestra vida, significa simplememente "habérselas con" esto o lo otro, usar de, manejar, "servirse de".» (Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Pág. 113; la letra negrita es añadida por nosotros).

 

 

En la fenomenología de Heidegger, marcadamente de influencia idealista kantiana, el espacio es una creación del "ser ahí" como un biombo colocado entre el sujeto y el mundo:

 

 

«Ni el espacio es en el sujeto, ni el mundo es en el espacio. El espacio es, antes bien, “en” el mundo, en tanto que el "ser en el mundo", constitutivo del "ser ahi", ha abierto un espacio. El espacio no se encuentra en el sujeto, ni éste contempla el mundo "como sí" fuese en un espacio, sino que el “sujeto” ontológicamente bien comprendido, el "ser ahí", es espacial. Y por ser el "ser ahí" espacial del modo descrito, es por lo que se manifiesta el espacio como un a priori. Este término no quiere decir nada de una previa pertenencia a un sujeto, por lo pronto sin mundo, que emitiría un espacio. Aprioridad quiere aquí decir: anterioridad del hacer frente un espacio (como paraje) en el hacer frente lo "a la mano" del mundo circundante. » (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 127; la letra negrita es añadida por mí).

 

 

Heidegger alberga incoherencia en estas definiciones. En primer lugar, el concepto de “mundo” supone siempre el de espacio, físico o mental, lo que Heidegger rehuye admitir: el mundo, previamente al espaciar operado por el “ser ahí”, ya es un espacio de significatividad. Sostengo que hay espacio mental - noción que Kant y muchos otros filósofos rechazan ateniéndose al dicho popular de que "las ideas no ocupan espacio". En segundo lugar decir que "el ser ahí es espacial" y, a la vez, sostener que "el espacio no se encuentra en el sujeto” ni esto “emitiría un espacio” es algo confuso. Solo cabría una posibilidad lógica: es la de el "ser en el mundo", si fuera autónomo del sujeto, ser el portador del espacio, pero este "ser en el mundo" está contenido en el "ser ahí" (sujeto, cada hombre, yo mismo) como se ve en el texto siguiente:

 

 

«Si en cuanto "curarse del" mundo, "viendo en torno", puede el "ser ahí" "trasladar", "apartar" y "colocar", es tan sólo porque a su "ser en el mundo" es inherente el "espaciar" comprendido como existenciario.» (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 127; la letra negrita es añadida por mí).

 

Heidegger no es más original de que Kant al explanar el concepto de espacio y, al revés del filósofo de Konisberg, se expresa de modo confuso sobre la naturaleza del espacio.

 

 

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