Terça-feira, 1 de Janeiro de 2013
Heidegger: uma distorcida visão sobre como Parménides e outros gregos antigos concebiam o ser

Em «Caminhos do Bosque», Martin Heidegger escreveu sobre a representação e o ser (em grego: einai):

 

«Pensar é representar, uma relação representadora com o representado (ideia como perceptio).»

«Representar significa aqui situar algo diante de si a partir de si mesmo e assegurar como tal o elemento situado de este modo. Esse assegurar tem de ser uma forma de cálculo O representar já não é essa captação do presente a cujo desocultamento a própria captação pertence, como um modo próprio da presença, a isso que se apresenta de forma não oculta. O representar já não é o descobrir-se para...é a apreensão e compreensão de.. Já não reina o elemento presente mas sim a apreensão. O representar é agora, em virtude da nova liberdade, um proceder antecipador que parte de si mesmo dentro do âmbito do estabelecido que previamente há que estabelecer. O ente já não é o presente, mas aquilo situado do lado oposto no representar, isto é, o que está em frente. O re-presentar é uma objectivação dominadora que rege à partida. O representar empurra tudo para dentro da unidade do assim objectivado. O representar é uma cogitatio.» (Martin Heidegger, La época de la imagen del mundo, in Caminos de bosque, pag 87, Alianza Editorial; o destaque a negrito é posto por mim).

 

Mais uma vez Heidegger busca a originalidade subvertendo o significado de termos filosóficos consagrados: Hegel distinguia o pensar, que é próprio da filosofia, geradora de conceitos, do representar, uma espécie de pensamento-imagem, arracional ou pouco racional, próprio da religião, mas Heidegger ignora essa distinção. Fixar o pensamento na imagem do nascimento de Jesus é representação, segundo Hegel, mas raciocinar que a ideia absoluta sai fora de si e transforma-se em natureza física é pensamento, segundo o mesmo Hegel.

 

No texto acima, Heidegger define o ser como a presença, o pre-sente. Mas no presente há uma dupla faceta que Heidegger, como filósofo não dialético, não explicita: momento temporal, ou seja, instante do «agora», e essência atemporal, ou seja, forma (ou forma preenchida por matéria). A crítica de Heidegger à desocultação do ser-presença opondo-o à apreensão é uma crítica débil, um exercício sofístico: Heidegger coloca o ente (tó ón)- que deveria definir como essência geral - fora do ser, isto é do presente, mas o ente está, de facto, situado no presente no passado e no futuro. Em Parménides, existe apreensão e não mera desocultação da presença, ao contrário do que sugere Heidegger. Parménides escreveu;´«Ser e pensar são um e o mesmo». Ora , o pensamento é o que permite a apreensão do passado e do futuro, portanto o ser sai fora do momento presente e reconstrói as catedrais do sido, do que já ocorreu e não se pode alterar, ou esboça as catedrais do por-vir, daquilo que virá.

 

O passado e o futuro imaginado estão dentro do presente eterno. Há de facto duas noções de ser: presença eterna e presença efémera no agora. O passado está, enquanto representação, no presente actual e o futuro previsível ou idealizável idem. O passado só é passado em relação ao presente e o futuro só é futuro em relação ao presente. Portanto, o ser no sentido de Parménides engloba passado, presente e futuro do mundo em devir. Não é meramente o presente, como Heidegger sustentou.

 

Heidegger não está aqui para responder ao licenciado em filosofia autor deste blog, que despreza os mestrados e doutoramentos por não reconhecer nestes, em regra, mais do que um trabalho de quantidade, de acumulação de dados, raramente dotado de brilhantismo e clareza superior. Mas os heidegerianos não respondem: são um rebanho obediente ao pensamento, ora brilhante ora medíocre, do mestre falecido em 26 de Maio de 1976.


As universidades não passam de escolas de formação de professores do ensino secundário. É o seu único  mérito. Nelas vivem os professores que constroem obtusos exames nacionais de filosofia com perguntas de escolha múltipla, frequentemente com respostas erradas na grelha de correção oficial. Não há nelas, salvo uma ou outra excepção, os mais altos picos do pensamento, a que só os pensadores grandes e isolados ascendem, sem medo de vertigens. Há uma cultura de submissão interesseira dos doutorandos ao catedrático, impera o espírito de rebanho: os catedráticos analíticos, os catedráticos hegelianos, os catedráticos heideggerianos, etc...O rebanho não pensa: imita o pastor ou o carneiro que vai à frente. 

 

 

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Sábado, 19 de Fevereiro de 2011
O ser, o "tò ón" (ente) e a essência, em Heidegger, e uma tradução duvidosa em espanhol

Em um dos seus mais belos textos filosóficos, datado de 1942, Heidegger escreveu:

 

«A expressão óntico, inspirada no grego tò ón, o ente, significa aquilo que se cinge ao ente. Mas o grego "ón", ente, encerra dentro de si uma essência própria de entidade (ousía) que no transcurso da sua história nunca permanece igual.(...) Como ón significa tanto "ente" como "o quê é" ( 1) on enquanto "ente" pode ser reunido (legéin) em direcção a "o quê é" ( 2) . Até se pode dizer que, de acordo com a sua ambiguidade, ón já está reunido como ente por mor da sua entidade. É ontológico. Mas com a essência do ón e a partir de ela, esse reunir que é, o lógos, transforma-se em cada caso e com ela, a ontologia. Desde que ón, o que se apresenta, se abriu como físis, a presença do que se apresenta reside, para os pensadores gregos, no fainestaí, na manifestação do não oculto que se mostra a si mesma. De acordo com isto, a multiplicidade do que se apresenta, tà onta, é pensada como aquilo que na sua manifestação é simplesmente aceite como o que se apresenta. A aceitação (dékestai) fica sem continuidade. Efectivamente, não continua a pensar mais além, na presença daquilo que se apresenta. Fica na dóxa. Pelo contrário, o noein é aquele perceber que percebe o presente na sua presença e a partir de aí abarca-a com ele.»( Martin Heidegger, Caminos de Bosque, El concepto de experiencia de Hegel, pag 133, Alianza Editorial, Madrid; o negrito é posto por mim).

 

1) Nota minha: A tradução espanhola desta passagem diz: "Como ón significa tanto "ente" como "lo que es". Atrevi-me a alterá-la, substituindo "o que é" por o "quê é" porque  me parece absurda a versão espanhola:  o ente é "o que é", "algo que é" , e não "o quê é" , tò tí, isto é o quid, a forma específica ou individual.

 

2) Nota minha: de novo corrijo aqui a tradução espanhola de "lo que es" substituindo-a por "lo qué-es" ( o quê é).

 

Ser possui na língua grega, o significado de presença, conforme sublinha Heidegger. Mas a essência não é, em rigor, presença, mas forma, estrutura. A essência delimita, especifica ou individualiza o ente, como a forma da estátua de mármore delimita ou individualiza o mármore em bruto. No texto acima, a presença designa o "ser" e o presente indica o "ente".

A acusação de Heidegger à tradição filosófica é a de esta esquecer o ser, que subjaz ao ente e o transcende, em favor do ente. Por exemplo: a metafísica cristã, confundiu o "ser", qualidade totalizante, com o ente "Deus", um espírito omnipotente, benéfico e autor do mundo.

A minha crítica a Heidegger, pensador brilhante da ontologia e, em certa medida, da filosofia analítica, reside na sua ambígua interpretação do termo "ser", nomeadamente expressa na seguinte passagem de Sein und Zeit:

 

«2. O conceito de "ser" é indefinível. É o que se concluiu da sua suprema universalidade. E com razão - si definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. O "ser" não pode, com efeito, conceber-se como um ente; enti non additur aliqua natura; o "ser" não pode ser objecto de determinação predicando dele um ente.» (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, pag 13, Fondo de cultura económica de España, Madrid; o negrito é colocado por mim).

 

Penso que o conceito de ser é definivel. A sua definição é dupla:

A) É o existir universal (presença).

B) É a essência geral de todos os entes, incluindo do ser-aí (cada homem, na sua singularidade).

 

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Terça-feira, 4 de Maio de 2010
Confusões de Zubiri sobre intelecção, posição, desvelação e transcendentalidade, brilhantismo de Zubiri sobre a essência

 

 

Xavier Zubiri manifestou alguma falta de clareza ao opor a sua intelecção sensiente, um conceito chave da sua teoria mista de fenomenologia e platonismo,  às teorias do conhecimento como posição, intenção e desvelação que ele atribui respecivamente a Kant, Husserl e Heidegger.

 

Zubiri escreveu:

 

«Antes de tudo, intelecção não é um acto que as coisas inteligidas produzem sobre a inteligência. Este acto seria assim uma actuação. É o que muito graficamente Leibniz chamou comunicação de substâncias. Assim para Platão e Aristóteles a inteligência seria uma tábua rasa, ou como eles disseram um ekmageion , uma superfície mole encerada em que nada está escrito. O escrito está escrito pelas coisas, e esta escritura seria intelecção. É a ideia que correu por toda a filosofia até Kant. Mas isto não é a intelecção; é em suma o mecanismo da intelecção, a explicação da produção do acto de intelecção. Que as coisas actuem sobre a inteligência, é algo inegável. Mas não do modo como pensaram os gregos e os medievais, mas ao modo de «impressão intelectiva» (...…)

 

«A filosofia moderna mais que à produção do acto de intelecção atendeu, como disse, ao acto em si mesmo. É óbvio que na intelecção está presente o inteligido. Mas esta ideia geral pode entender-se de distintas maneiras. Pode pensar-se que o estar presente consiste em que o presente está posto pela inteligência para ser inteligido. Este presente seria “estar posto”. Claro, não se trata de que a inteligência produza o inteligido. Estar presente seria “estar posto”. Posição significa que o inteligido, para poder ser inteligido, necessita etar proposto à inteligência. E é a inteligência a que faz esta proposição. Foi a ideia de Kant. A essência formal da intelecção consistiria então em posicionalidade. Mas pode pensar-se que a essência de estar presente não é estar “posto”, mas ser  término intencional da consciência. Estar presente consistiria em presença intencional. Foi a ideia de Husserl. Intelecção seria tão só um referir-me ao inteligido, seria algo formalmente intencional; o próprio inteligido seria mero correlato de esta intenção. Em rigor, a intelecção é para Husserl só um modo de intencionalidade, um modo de consciência, entre outros. Em um passo ulterior, pode pensar-se que estar presente não é formalmente nem posição, nem intenção, mas desvelação. Foi a ideia de Heidegger. Mas a intelecção não é formalmente nem posição, nem intenção nem desvelação, porque em qualquer dessas formas o inteligido “está presente” na intelecção. »(...)

 

«Posição, intenção, desvelação são, no melhor dos casos, maneiras de estar presente. Mas não são o estar presente enquanto tal. O posto "está" posto; o entendido "está" entendido; o desvelado "está" desvelado. O que é esse "estar"? Estar não consiste em ser o término de um acto intelectivo, seja ele qual for. Mas "estar" é um momento próprio da própria coisa; é ela que está. E a essência formal da intelecção consiste na essência de esse estar.»

 

(Xavier Zubiri, Inteligência Senciente, Inteligencia y Realidad, Alianza Editorial, Pág. 134-136; a letra negrita é acrescentada por mim).

 

«A intelecção é certamente um dar-se conta, mas um dar-se conta de algo que já está presente. É na unidade indivisível destes dois momentos que consiste a intelecção. A filosofia grega e medieval quiseram explicar a apresentação como uma actuação da coisa sobre a faculdade de inteligir. A filosofia moderna circunscreve a intelecção ao dar-se conta. (...)

 

«Na intelecção «está» presente em mim algo de que "estou" a dar-me conta. O "estar" é um carácter "físico" e não somente intencional da intelecção.» (Zubiri, ibid, Pág 22; a letra negrita é colocada por mim)

 

  

 

Não é exacto que a filosofia grega só tenha visto o inteligir como acção da coisa exterior sobre o sujeito humano. Platão já no Teeteto expôs um princípio básico da fenomenologia:

 

«Parece-me, então, de concluir que nós somos ou mudamos, conforme o caso, numa relação mútua, porque estamos ligados um ao outro pela inevitável lei do nosso ser e não estamos ligados a mais nada, nem sequer a nós mesmos. Só resta, portanto, esta ligação mútua, de modo que, se afirmamos que uma coisa existe, é para alguém, ou de alguém, ou relativamente a qualquer outra coisa que devemos afirmar que é o que muda; o que não podemos dizer nem deixar dizer a ninguém é que uma coisa existe ou muda em si e por si mesma.» (Platão, Teeteto, Editorial Inquérito, pp 61-62).

 

 

A meu ver, Zubiri delineia no texto acima uma definição confusa de posição, posicionalidade: "o inteligido está proposto à inteligência e é esta quem faz a proposição, ou seja, a inteligência propõe o inteligido... a si mesma". Ora posição diz-se do realismo, do idealismo e da fenomenologia: posição significa a posição do mundo material face à consciência do sujeito, fora desta (realismo), dentro desta (idealismo)  correlativos sem se saber se o mundo é imanente ou transcendente (fenomenologia). Nada disto transparece com clareza na escrita de Zubiri.

 

Existe aliás uma aparente incoerência visível no discurso de Zubiri: acima diz que «é óbvio que na intelecção está presente o inteligido» e abaixo diz a intelecção não é formalmente nem posição, nem intenção nem desvelação, porque em qualquer dessas formas o inteligido “está presente” na intelecção. »

 

Ao identificar a teoria de Kant como posição - que o é, de facto - e sustentar que esta consiste em que o inteligido se propõe à inteligência, Zubiri erra rotundamente. Em Kant, a inteligência – entendida como o conjunto sensibilidade-entendimento, sem esquecer que "a sensibilidade não pensa, sente" – produz ou cria o inteligido (exemplo: a casa, o mar, o gato) em cooperação com o númeno (o inteligível em potência), «interior» e «exterior». A posição de Kant é o idealismo material: o mundo da matéria está contido intra animam, dentro da psique do sujeito que é vastíssima e transcende infinitamente o corpo físico. E a sensibilidade, na ontologia kantiana, ao contrário do que diz o próprio Kant, não é mera receptividade mas sim espontaneidade criadora dos fenómenos ( árvores, planícies, casas, etc).

 

Ao dizer que “a intelecção não é formalmente nem posição, nem intenção nem desvelação, porque em qualquer dessas formas o inteligido “está presente” na intelecção”  Zubiri mergulha no oceano da sofística. Que a intelecção não seja posição concreta A, B ou C, entende-se: há intelecção no realismo, no idealismo e na fenomenologia. Que não seja “intenção”, isto é, intuição pura ideal ou sensorial, já não é compreensível. Inteligir é apreender é estar, de algum modo, no objecto.

 

Contra o que Zubiri afirma, em Kant e em Husserl existe igualmente desvelação, isto é, o rasgar do véu das aparências ou de algumas aparências para deixar à vista o poliedro da essência do objecto.

 

Ao referir a intelecção como apreensão do real Zubiri está implicitamente a defini-la como um movimento da inteligência e dos sentidos para captar uma realidade primordial e prévia – por conseguinte nada o diferencia, basicamente, de Husserl ou Heidegger. O reísmo de Zubiri é, contudo, distinto da fenomenologia, a meu ver.

 

Estaria Zubiri a procurar, na linha de Sartre em "O ser e o nada", anular a consciência individual, o para si, como se o ser material exterior fosse auto-intelectivo, e a consciência estivesse imersa nele e não o inverso? Seria então um monismo: haveria uma fusão entre o ser material e a consciência, uma espécie de pampsiquismo que dissolveria a dualidade sujeito-objecto.

 

Medite-se na frase: «A essência formal da intelecção consiste na essência desse estar (da coisa).»  Significa, a meu ver,  que a intelecção capta a estrutura da coisa, a essência, mas não a coisa, que é essência mais inessência, isto é, notas ou características secundárias.

 

A frase «o estar é um carácter "físico" e não somente intencional da intelecção» é fabulosa . Vejo um sobreiro diante de mim: a intelecção do sobreiro engloba o estar físico deste? A minha percepção-intelecção é física, como sugere Zubri, ou é psíquica e referente a um objecto físico como é habitual pensar? Zubiri funde, de certo modo, o estar em si mesmo que é próprio da matéria física e que não possui qualquer intelecção com o "estar em mim" da matéria física enquanto pura imagem visual, sonora, táctil, olfactiva,térmica, etc, ou puro conceito. A meu ver, só este segundo "estar" reside na intelecção.

 

DOIS SENTIDOS OPOSTOS DO TERMO TRANSCENDENTALIDADE, UM EM KANT OUTRO EM ZUBIRI

 

A intelecção sensiente é a apreensão, simultaneamente sensorial e intelectual, da essência dos objectos físicos, das suas relações, etc. Zubiri colheu este conceito na fenomenologia - de Heidegger, Husserl e Scheler - que privilegia, num primeiro momento, a intuição unitária, e só depois o raciocínio.  Zubiri escreveu:

 

«Dizíamos, com efeito, que o próprio real é o actualizante da intelecção sensiente. Isto significa que é o real que determina e funda a comunidade. Certamente, sem intelecção não haveria actualidade. Mas que o que há seja actualidade do real é algo determinado pelo próprio real. Ora bem, realidade é formalidade dada em impressão de realidade. E essa impressão, segundo vimos, é actualidade aberta, é abertura respectiva, é transcendentalidade. Portanto, o real enquanto determinante da actualidade da intelecção senciente determina esta como algo estruturalmente aberto. A actualidade comum é assim transcendental, e a sua transcendentalidade está determinada pela transcendentalidade da realidade do real. A actualidade comum é formalmente actualidade transcendental porqueo é a impressão de realidade, isto é,porque a impressão é senciente. Kant dizia-nos que a própria estrutura do entendimento confere conteúdo transcendental (transzendentaler Inhalt) ao entendido. Mas não é assim. Em primeiro lugar, porque a transcendentalidade não é um carácter próprio do entendimento, mas da intelecção senciente; e, em segundo lugar, porque esta intelecção é transcendental por achar-se determinada pelo próprio real em actualidade comum com a dita intelecção. Esta actualidade é, pois, não só comum, mas transcendental. A comunidade da actualidade é uma comunidade em que a intelecção senciente está respectivamente aberta ao real impressivamente inteligido. E é por isso que a própria intelecção senciente é transcendental. Não é transcendental enquanto momento conceptual, nem tampouco por ser constitutiva do real como objecto. É transcendental porque, por ser actualidade comum, a inteligência senciente fica aberta à realidade na mesma abertura segundo a qual o próprio real é aberto enquanto realidade.» (Xavier Zubiri, Inteligência Senciente, Inteligencia y Realidad, Alianza Editorial, Pág. 166-167; a letra negrita é posta por mim)

 

A  refutação que Zubiri faz do conceito de "transcendentalidade" em Kant é uma pseudo-refutação: Kant dá ao termo transcendental um sentido de "estar fora da experiência", fechado num casulo lógico-formal interno - o espaço e o tempo a priori são transcendentais, isto é, existem puros e virgens, sem objectos, sem história, sem mundo empírico - ou fechado na transcendência - Deus, mundo como uma totalidade - ao passo que Zubiri dá ao conceito de transcendentalidade o significado de "abertura", "conexão do real com a realidades" " conexão da intelecção sensiente com as realidade", isto é, exactamente o oposto do sentido de fechamento em Kant. Como pode, pois, Zubiri criticar Kant se não se dá conta da anfibologia do termo "transcendental" , de que o usa num sentido diferente do atribuido por Kant?

 

Não se percebe muito bem por que razão Zubiri diz que o entendimento não é transcendental - no sentido zubiriano de expansivo, comunicante, aberto a realidades - mas só a inteligência senciente o é. Poderia, ao menos, reconhecer um carácter expansivo, semi holístico no entendimento que liga tantas ideias e noções díspares - um carácter "transcendental", na linguagem zubiriana.

 

Note-se que o termo abertura usado por Zubiri como sinónimo de transcendentalidade é, provavelmente, extraído de "O ser e o tempo" de Heidegger onde constitui um conceito chave da fenomenologia. Realidade e real são, como se depreende do texto, coisas diferentes para Zubiri: a flor da realidade, que primordialmente está fechada, abre-se em pétalas de real, e esta abertura é transcendentalidade.

 

A CONFUSA OPOSIÇÃO ENTRE RACIONALISMO ONTOLÓGICO E IDEALISMO

 

 

 

Zubiri distingue entre ser real ( exemplo: a couve) e ser copulativo (exemplo: a couve é verde, a couve está na horta), o que já Heidegger fizera, e escreve:

 

 «Platão, Leibniz, Hegel são o pôr em marcha da identidade entre ser real e ser copulativo. A entificação do real e a logificação da intelecção, são os dois fundamentos da filosofia clássica, que não por acaso conduziram seja ao racionalismo ontologista,  seja ao idealismo. Mas isto é insustentável.» (Xavier Zubiri, Inteligência Senciente, Inteligencia y Logos, Alianza Editorial, Pág. 382) 

 

 

A divisão operada por Zubiri entre racionalismo ontologista e idealismo é confusa. Embora Zubiri o ignore, Hegel é ambas as coisas: é idealista formal – as formas das coisas são «conceitos» da Ideia absoluta – e racionalista ontológico – a razão ou ser absoluto governa a história, o devir das coisas. O racionalismo não se opõe ao idealismo mas sim ao anti racionalismo, em particular ao intuicionismo.

 

 

 

A  DISTINÇÃO ENTRE REALIDADE, REAL E SER

 

 Para Zubiri, há uma tríade: realidade (tese), ser (antítese)  e real (síntese). O real, que é simultaneamente formal e substancial, estabelece a ponte entre a realidade primordial, sem conteúdo concreto, e o ente ou ser ulterior (exemplo: esta laranja, aquela casa).

 

«Portanto o inteligido, a coisa, não é formalmente ente. Não se pode entificar a realidade, mas pelo contrário há que reificar o ser. Então inteligir é algo anterior a todo o logos, porque o real está já proposto ao logos para poder ser declarado. Na sua virtude, inteligir não é formalmente julgar, não é formalmente dizer o que o real “é”. Não se pode logificar a intelecção, mas justamente ao contrário há que inteligizar o logos, isto é, conceptuar o logos como um modo, como uma modalidade do inteligir, quer dizer da apreensão do real como real»

 

 «Não há pois oposição entre inteligir e sentir, mas há uma realidade estrutural: inteligir e sentir são somente dois momentos de um só acto: o acto de apreeender impressivamente a realidade. É a inteligência sensiente cujo acto é impressão de realidade»

 

  (Xavier Zubiri, Inteligência Senciente, Inteligencia y Logos,Alianza Editorial,Pág. 50-51; a letra negrita é colocada por mim) .

 

O  real,  está antes do ser, ainda que participe neste, e antes de ambos, encontra-se a realidade, segundo Zubiri:.

 

«O término formal do inteligir não é o "é", mas sim a "realidade".  E então resulta que a realidade não é modo do ser, mas que o ser é algo ulterior à própria realidade. Na sua virtude, como disse umas páginas atrás, não há esse reale, mas sim realitas in essendo. Não se pode entificar a realidade, mas há que dar à realidade uma ulterioridade entitativa. A ulterioridade do logos vai "em uníssono" com a ulterioridade do próprio ser.» (Xavier Zubiri, Inteligência Senciente, Inteligencia y Realidad, Alianza Editorial, Pág. 225; a letra negrita é posta por mim.

 

Mas o que significa aqui o ser, na linguagem de Zubiri? É o ente dotado de vida ou existência material,- o ser como substantivo - como por exemplo, este céu azul, este sobreiro, aquela cidade de Lisboa. Zubiri exclui, pois, que a realidade possua ser ou seja, coloca-a na zona de um não ser, de um pré-ser. Aqui coloca-se, ao menos no plano da terminologia, contra Platão que identifica a realidade arquetípica com o ser.

 

«Porque já o vimos, realidade não é existência, mas realidade é ser em si. Quer dizer, não se trata nem do acto efectivo de existir, nem da aptidão para existir, mas de algo anterior a todo o acto e a toda a aptidão: do em si. O real é "em si"  existente, o real é "em si" apto para existir. Realidade é formalidade e existência diz respeito tão só ao conteúdo do real. E então o real não é ente, mas é o em si enquanto tal. Só sendo real tem o real uma ulterior actualidade no mundo. Esta actualidade é o ser, e o real nesta actualidade é o ente. Realidade não é ente; a realidade tem em si a sua entidade, mas tem-na tão só ulteriormente. Realidade não é formalmente entidade.»  (Xavier Zubiri, Inteligência Sentiente, Inteligencia y Realidad, Pág. 226; )

 

No excerto abaixo, Zubiri dissocia a essência da sua talidade, isto é, das suas determinações (exemplo: branco, redondo, rectilíneo) como se fosse possível dissociar, por exemplo, a essência de esfera da talidade de esférico, compacto:

 

«Porque a essência não só é aquilo segundo o qual a coisa é "tal" realidade, mas aquilo segundo o qual a coisa é "real". Neste sentido, a essência não pertence à ordem da talidade, mas a uma ordem superior: à ordem da realidade enquanto realidade. Este carácter - chamemo-lo assim, por agora; antes chamei-o formalidade, e voltarei a ele mais tarde - de realidade está acima da talidade...» (Xavier Zubiri, Sobre la Esencia, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, pag 372; a letra negrita é posta por mim).

 

 Decerto, o real, o arquétipo, o ser ideal está antes do ser vital e material – essa é a posição de Platão que Zubiri, no fundo, adopta. Mas dissociar realidade (ser ideal)  do conceito de ser, entendendo este como ente vital e material, parece, se não um erro teórico, pelo menos uma ambiguidade. Zubiri reduz o conceito de ser à existência vital-material. Está no seu direito?  Sim, desde que explicite o sentido das suas significações. Aqui confrontamo-nos com a velha questão levantada por Rorty de os diversos sistemas filosóficos serem inconvertíveis entre si no plano da terminologia uma vez que, por exemplo, Zubiri atribui à palavra "ser" o significado de ente, coisa, ao passo que Heidegger confere a ser, com frequência, o significado de estrutura geral e não de ente.

 

   

 

O SER DO NÃO-SER EXISTE?

 

Ao comentar Platão, Zubiri escreveu:

 

« Contra o que Parménides pretendia, inexoravelmente, pela própria estrutura das ideias, há o ser do não-ser. E esse ser do não-ser é justamente o outro, a alteridade

 

«Na medida em que o homem diz uma coisa que não é verdade - três e cinco são sete - o que diz não é que não seja um ser: o sete é um ser, o que acontece é que é outro ser diferente do três e do cinco. E justamente aí está o não ser, o tó heterón. Diz o ser, mas "outro"». (Xavier Zubiri, El hombre: Lo real y lo irreal, Alianza Editorial, Pág 141; a letra negrita é acrescentada por mim).

 

Ao contrário do que sustenta Zubiri, Parménides tinha razão - o ser é, o não ser não é -  se se entender o ser como existir, isto é, "matéria" espiritual, vital ou física sem forma: o não ser é o não existir e não possui ser, é ausência pura. O ser do não-ser só existe quando o ser tem talidade, determinação, porque aí o não-ser é oposto a um ser determinado e constitui outro. Exemplo: o não ser da cor amarela existe e engloba as cores vermelha, azul, roxa, verde e por aí fora.

 

A CLAREZA BRILHANTE DE ZUBIRI SOBRE A ESSÊNCIA

 

Os equívocos que apontei não eliminam o brilhantismo da grande maioria das teses de Zubri , que fazem dele um grande filósofo,  como a tese de que essência é primordialmente estrutura dotada de substantividade (funcionamento holístico) e não substância dotada de substancialidade (agregado de partes, materiais ou não):

 

«A essência é princípio das notas constitucionais e das adventícias. Deixemos de momento estas ultimas. As notas constutucionais são aquelas que constituem a substantividade completa do real. Aquilo de que é princípio a essência é, pois, a substantividade. A substantividade é um sistema de notas dotado de suficiência na ordem da constituição; dentro deste sistema a essência é o sistema fundador, o sistema de notas constitutivas. »(...)

 

«Com isto fica fixada a posição desta tese frente a Leibniz e frente a Aristóteles. Frente a Leibniz porque a essência não é uma vis, mas pura estrutura. Só porque há uma estrutura essencial pode haver em alguns casos e aspectos da substantividade uma vis. Frente a Aristóteles, porque a essência não é um momento da substância mas sim da substantividade. Para Aristóteles, a realidade em sentido eminente é substância, e a sua essência é hilemórfica: uma forma substancial que actualiza uma matéria prima.(Prescindamos aqui de que para Aristóteles esta essência é sempre específica). Mas esta concepção, no meu modo de ver, não é suficientemente viável por duas razões. Primeiro, porque entre os momentos essenciais não há forçosamente uma relação hilemórfica. Os princípios substanciais de Aristóteles têm um carácter sumamente preciso: a forma é o determinante e a matéria é o determinável. Mas numa estrutura todos os seus momentos  "co-determinam-se" mutuamente; não há actualização de uma matéria por uma forma. Num ser vivo, os seus momentos essenciais (no caso do homem, alma e corpo) codeterminam-se mutuamente. Por esta razão não há composição de matéria e forma no preciso sentido aristotélico.(...) Um organismo não é uma substância; tem muitas substâncias e substâncias renováveis; enquanto que não tem senão uma única substantividade, sempre a mesma. A essência de um ser vivo é uma estrutura. É por isso que a estrutura não é uma forma substancial informadora: porque as suas notas se codeterminam mutuamente, e porque a estrutura não é substância mas substantividade

 

(Xavier Zubiri, Sobre la Esencia, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, pag 511-513; a letra negrita é colocada por mim)

 

É, sem dúvida, notável esta passagem acima de Zubiri.

 

É ainda discutível a dissociação entre realidade e verdade:

 

«Enquanto o actualizado é real, constitui o que chamamos sem mais realidade; enquanto este real está intelectivamente actualizado constitui a verdade. Ambos os momentos do real não são idênticos; mas não são, como já vimos, independentes.»  (Xavier Zubiri, Inteligencia y Logos, Pág. 329)

 

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Sábado, 16 de Janeiro de 2010
Sobre os sentidos da palavra "ser" e a interpretação de Heidegger neste tema

 

Há pelo menos quatro sentidos da palavra ser:

1)      Existência ou existir. Exemplo: «Os homens são (existem)».

2)      Essência. Exemplo: «O ser é uno, imóvel, esférico.» A definição clássica de Parménides é simultaneamente essencialista («O ser é uno, imóvel, imutável, contínuo») e existencialista («O ser é»).

3)      Conexão de Essências. Exemplo: «O coelho é um ser vivo». As essências são «coelho» e «ser vivo». O ser traduz-se aqui na partícula de ligação «é», componente do predicado.

4)      Coisa ou unidade de determinações essenciais e inessenciais. Exemplo: «Este coelho branco, de focinho sujo» As determinações essenciais são «coelho branco» e «focinho» e as inessenciais são «sujo».

 

Destes sentidos do vocábulo «ser» e das flexões verbais «foi»/ «foram», «era»/«eram», «é»/ «são», «será»/ «serão», etc há dois que são nitidamente quiditativos, isto é, determinativos do quid ou quê de algo: a essência e a coisa. Os outros dois, existência não é quiditativo e conexão ou relação é um misto de quiditativo e entitativo.

Heidegger usou a palavra ser, preferencialmente, no sentido de essência – não a existência visível diante dos olhos como nos oferece o realismo natural (exemplo: «aquela árvore está ali, fora de mim, e vejo-a tal como é») mas a ex-sistência apriorística, as estruturas, o travejamento do «eu» (Ser-aí, Dasein) e dos entes que preenchem o mundo que só o Dasein possui– e da conexão de essências e preferiu chamar «ente» à coisa, dotada de essência .

 

 

O SER COMO PRESENÇA CONSTANTE

 

Antes de mais, Heidegger – honra lhe seja feita – reportou a palavra ser (em grego: verbo einai) à etimologia grega.

 

«Para os gregos, “ser” quer dizer o mesmo que presença constante. Constância e presente são, porém, caracteres do tempo. Ente é para os gregos aquilo que permanece, o permanente nas coisas que existem, o que, na nudança do estado das coisas (por exemplo, tornar-se maior ou menor) resiste na mudança das qualidades. (Martin Heidegger, Lógica, A pergunta pela essência da linguagem, Fundação Calouste Gulbenkian, Pág. 218).

 

Há uma imprecisão ou incompletude de Heidegger nestas linhas acima. Constância e presente são tanto caracteres do tempo como do ser. Constância de quê? Presença de quê?  A resposta é: constância, presença de ser ou de entes – coisas que são – que transportam em si o ser. É impossível perceber o tempo – a presença vazia, a constância sem conteúdo - sem ser por referência ao ser. O tempo é invisível mas o ser concebido como dimensão material é visível, palpável. O tempo é um ou cada um dos momentos do ser no seu desdobramento.

 

Heidegger interpreta o existir (ex-sistir) do homem como a essência do homem emergente da essência do ser, isto é, o estar ligado umbilicalmente à verdade do ser e aqui o conceito de «ser» representa uma essência transcendente e originária, não o corpo humano nem o psiquismo susceptível de inflectir e errar:

 

«O homem porém, não é apenas um ser vivo, pois, ao lado de outras faculdades, também possui a linguagem. Ao contrário, a linguagem é a casa do ser; nela morando, o homem ex-siste enquanto pertence à verdade do ser, protegendo-a.»

«Assim, o que importa na determinação da humanidade do homem enquanto ex-sistência é que o homem não é o essencial, mas o ser enquanto dimensão do elemento ex-stático da ex-sistência.» (Heidegger, Carta sobre o humanismo, Guimarães Editores, Págs. 71-72; a letra negrita é posta por mim.)

 

Se o homem não é o essencial, onde é que este se encontra? No ser. Aqui ser é concebido como um destino – um destino ou, à maneira de Platão, um conjunto de arquétipos, essências ou formas imóveis e eternas que não são Deus – uma essência fixa da qual a natureza de cada homem emana, como o ramo da árvore sai do tronco ou, melhor, como a folha sai do galho.

A linguagem não é de forma nenhuma arbitrária: ela vem do ser, o homem tem de se adaptar a ela, de a veicular íntegra e não a adulterar ou reinventar.

 

O SER É O SENHOR DOS DEUSES, DO ENTE MUNDANO E DO HOMEM, ESSE SER-ENTE

 

Sem dúvida, Heidegger distingue o «é» do «ser»: o «é» surge como uma propriedade essencial do ser que talvez nem exista nos entes, isto é, nas árvores, animais, nuvens, montanhas, casas, etc. De facto, já Platão dissera que estas são e não são, pois se transformam sem cessar sob a lei do devir.

«Contudo, já Parménides afirma nos primórdios do pensamento: estin gar einai, «É a saber, o ser.» Nesta palavra, esconde-se o mistério originário para todo o pensar. Talvez o “é” só possa ser dito de maneira adequada, apenas do ser, de maneira tal, que todo ente jamais propriamente “é”. (Heidegger, Carta sobre o humanismo, Guimarães Editores, Págs. 73).

 

O ser é superior a Deus e aos deuses. Eis uma hierarquia traçada por Heidegger de cima para baixo: o ser, no alto; o sagrado, no degrau imediatamente inferior; a divindade, um degrau mais abaixo:

 

«Somente a partir da verdade do ser se deixa pensar a essência do sagrado. E somente a partir da essência do sagrado deve ser pensada a essência da divindade. E, finalmente, somente na luz da essência da divindade, pode ser pensado e dito o que deve nomear a palavra “ Deus”». (Heidegger, Carta sobre o humanismo, Guimarães Editores, Págs. 101-102).

 

Isto significa que Deus não é o princípio de todas as coisas – pode, talvez, sê-lo das coisas materiais e biológicas mas não da essência transcendente que constitui o ser, ante a qual a divindade se verga. Heidegger não é espiritualista, nem biologista/ vitalista, nem materialista: é ontologista, ontólogo. Por tudo isto se percebe que o ser é conexão de essências, enquanto necessidade, lei obrigatória e infalível, mas é, sobretudo, essência ou arbusto de essências, enquanto arquétipos, formas substanciais primeiras.

Assim poderá pensar-se, por hipótese, que a obediência dos filhos aos pais na infância e adolescência é uma essência constituinte do ser, o antropos eterno, e que quando Heidegger se referia ao “esquecimento da verdade do ser” pudesse estar a referir-se, por exemplo, a uma educação demasiado permissiva, em que os filhos não admitem receber uma advertência ou uma palmada correctiva dos pais, perdem o respeito e a obediência a estes e se convertem em «pequenos delinquentes». O homem tem o poder de afastar-se da verdade do ser e isso traduz-se na corrupção da linguagem.

 

O HOMEM É O PASTOR DO SER

 

Assim, o destino proposto por Heidegger ao homem é ser o «pastor do ser»:

 

«Pelo contrário, o homem é «atirado» pelo próprio ser na verdade do ser, para que, ex-sistindo, desta maneira, guarde a verdade do ser, para que na luz do ser, o ente se manifeste como o ente que efectivamente é. Se e como o ente aparece, se e como o Deus e os deuses, a história e a natureza penetram na clareira do ser, como se presentam e ausentam, não decide o homem. O advento do ente repousa no destino do ser. Para o homem, porém, permanece a questão de saber se ele acha a conveniência adequada à sua essência, que corresponde a este destino; pois de acordo com ele, o homem é o pastor do ser. É somente nesta direcção que Ser e Tempo pensa quando é experimentada a existência ex-stática como "o cuidado"...»(Heidegger, Carta sobre o humanismo, Guimarães Editores, Págs. 66-67; a letra negrita é posta por mim).

 

 

O pastor do ser caracteriza-se pelo cuidado ou cura (Sorge), atitude que tem um duplo sentido: o cuidado teórico-prático, intencional, em cumprir as directivas do ser – que aqui é o pólo activo, o patrão do pastor, o dono das ovelhas – e o cuidado prático de vigiar as ovelhas e reconduzi-las do prado ao redil – aqui as ovelhas são também o ser, visto de forma passiva. Interpretações plausíveis do homem como pastor do ser: o praticante de ioga ou de reiki é "pastor do ser" considerando este como a energia cósmica que desce do alto e percorre a kundalini do ser humano; o professor de literatura, o escritor ou o filósofo são pastores do ser na medida em que fazem vir este, enquanto ideação, à tona de uma linguagem cuidada; o agricultor que respeita os ritmos biológicos da terra e a harmonia da paisagem pastoreia o "ser" entendido como bioesfera, como mundo da natureza vegetal e mineral...

 

A CONTRADIÇÃO ENTRE AS DEFINIÇÕES DE SER COMO TRANSCENDENTAL E DE SER COMO TRANSCENDENTE

 

 

Aparentemente, Heidegger filia-se em Aristóteles, ao considerar o ser como o  o mais comum, o mais universal de todos os predicados, e em Platão, ao considerar o ser como o transcendente . Mas há uma contradição entre estas duas posições: o ser como o mais comum e universal, existente em todas as coisas, é imanência e transcendência, não é o transcendente pura e simplesmente. Portanto, Heidegger toma o ser pelo menos em dois sentidos distintos: como o transcendental (universal) e como o transcendente (supremo e exterior a, acima do comum).

 

E contradiz-se ao dizer que o ser não é género de todos os entes:

«El ser, tema fundamental de la filosofía, no es género de ningún ente, y sin embargo toca a todo ente. Hay que buscar más alto su “universalidad”. El ser y su estructura están por encima de todo ente  y toda posible determinación  de un ente que sea ella misma ente. El ser es lo transcendens pura y simplemente. La trascendencia del “ser ahí” es una señalada trascendencia, en cuanto que implica la posibilidad y la necesidad de la más radical individuación. Todo abrir el ser en cuanto transcendens es conocimiento trascendental. La verdad fenomenológica (“estado de abierto” del ser) es veritas trascendentales

(Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Económico, pag 48).

 

Como pode o ser tocar em todos os entes sem os englobar? Só se for conexão de essências ( exemplo: a amendoeira é da essência árvore, o homem é da essência ente racional, os deuses são da essência supra-física) mas esta conexão não é transcendência pura e isso contraria a outra definição do ser como «o transcendente pura e simplesmente.»

 

O SER É ESSÊNCIA GERAL E CONEXÃO DE ESSÊNCIAS, O QUE HEIDEGGER NÃO EXPLICITA

 

 

Vemos ainda Heidegger insistir na interpretação parmenídia do ser como o eterno, que não foi nem será, - mas não na quididade ou talidade do ser, isto é, na sua essência concreta (por exemplo: se é uma esfera circular que possui as propriedades do bem, do mal, do belo, do feio, as cores do arco-íris, o espírito e a matéria, etc).

 

«Mas o ser- que é o ser? Ser é o que é mesmo. Experimentar isto e dizê-lo é a aprendizagem pelo qual deve passar o pensar futuro – não é Deus, nem um fundamento do mundo. O ser é mais longínquo do que qualquer ente e está mais próximo do homem do que qualquer ente, seja este uma rocha, um animal, uma obra de arte, uma máquina, seja um anjo de Deus. O ser é o mais próximo. E contudo, a proximidade permanece, para o homem, a mais distante. O homem atém-se primeiro e para sempre apenas ao ente.» (Heidegger, Carta sobre o humanismo, Guimarães Editores, Págs. 67; a letra a negrito é colocada por mim).

 

Ao dizer «ser é o que é mesmo» Heidegger repete Parménides. O ser é o mais próximo porque constitui o «cimento» e os «tijolos» do homem – tanto no plano do eu psíquico como do eu físico – e é o mais longínquo porque integra o universo, os outros homens, a transcendência. Heidegger, tal como Parménides, não diz explicitamente que o ser é essência e conexão de essências: frutos (essências) da árvore (ser em geral) ligados pelos ramos (conexão).

A existência é uma propriedade da essência – à essência do homem chama Heidegger ex-sistência, isto é, excrescência do ser -  não de todas as essências, mas de muitas. O tempo é uma forma da existência.

 

Não há qualquer dúvida de que, na doutrina de Heidegger, o ser é prévio ao agir – e isto é, como aliás salientou Heidegger, completamente contrário à tese existencialista de Sartre de que «o homem é aquilo que faz» - e isso exprime-se na seguinte passagem em que o mal é definido como integrando a essência do ódio e só posteriormente é caracterizado como componente da acção má:

 

«Como o salutar – o bom – particularmente  se manifesta, na clareira do ser, o mal. A essência do mal não consiste na simples maldade do agir humano, mas reside na ruindade do ódio. Ambos, o bom e o ódio, somente podem desdobrar o seu ser, no seio do ser, na medida em que o próprio ser é o que está em conflito. Nisto se esconde a origem essencial do nadificar. »(Heidegger, Carta sobre o Humanismo, pag. 114) 

 

PRECISÕES SOBRE O SER E O TEMPO QUE TALVEZ HEIDEGGER NÃO TENHA FEITO

 

O O tempo faz parte do ser entendido como existência e é exterior ao ser entendido como essência. Na verdade, o tempo existe mas não tem essência material. Ele é, por assim dizer, a essência negativa ou inessência do espaço, dos corpos materiais e dos corpos psíquicos. O tempo desmaterializa aqui e materializa acolá. É, pois, um movimento incessante e quase sempre invisível: é o devir, um misto de ser-essência e não ser-essência ou nada. À primeira vista, somos inclinados a pensar que possa ser  a camada periférica da esfera do ser, sendo esta imóvel no seu centro. Dizer que a essência do tempo é passado-presente-futuro é definir a essência a partir de outras essências: forma dos objectos físicos e transformações internas destes, posição de alguns destes (exemplo: o sol e os planetas). O tempo presente é invisível, tal como o passado e o futuro. É apenas um «lugar» onde o ser se mostra nas suas dimensões materiais, psíquicas e espirituais. O presente é a transparência do ser. Ora a transparência não tem essência: é o deixar ver total, sem opacidade.

 

Assim, o tempo é uma propriedade do espaço e das coisas – não exactamente o devir delas porque, como Platão supõe no Timeu, pode conceber-se um movimento eterno das coisas imutáveis e perenes, dos arquétipos, sem que isso seja tempo. O tempo só é o devir das coisas físicas na medida em que estas se transformam e degradam irreversivelmente. A «essência» íntima do tempo não pode, pois, consistir na circularidade pura, no movimento circular perfeito, mas sim na linha recta – ou no segmento de recta a prolongar-se  - que se vai traçando de forma irreversível. Em «O Ser e o tempo» Heidegger, sob a influência de Kant, faz o espírito do homem produzir o tempo:

 

«El “espíritu” no cae en el tiempo, sino que existe como temporación original de la temporalidad. Ésta temporacia el tiempo mundano, en cuyo horizonte puede “aparecer” la “historia” como un gestarse intratemporacial. El “espíritu” no cae en el tiempo, sino que la existencia fáctica “cae”, en la “caída”, desde la temporalidad original y propia». (Martin Heidegger, El Ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 469).

 

Esta autonomização do tempo face ao ser ignora que o tempo é ser. Heidegger absorveu de  Hegel o carácter principial e ontogenético do ser - no começo de tudo está o ser, o pensamento vazio - e de Kant o carácter modelador e ontogenético do tempo - o tempo como forma a priori da sensibilidade que participa na construção dos fenómenos ou objectos reais para os sentidos. Combinou o ser de Hegel, anterior ao ser humano (Dasein ou ser-aí em Heidegger)  com o tempo de Kant, subjectivo, interior à sensibilidade do "eu" humano, anterior aos objectos físicos e co-criador destes e à sua história, fazendo do tempo originário intersubjectivo um foco temporalizador, gerador do tempo histórico objectivo. E não conseguiu encontrar a conexão entre o ser e o tempo como dá a entender nas palavras  finais de Ser e Tempo:

 

«Qual é a exegese de este modo de temporalização da temporalidade? Há  algum caminho desde o tempo original até ao sentido do ser? Revela-se também o tempo horizonte do ser?» (Martin Heidegger, O Ser e o Tempo, pág 471, edição espanhola).

 

O tempo, ao contrário do que sustenta Heidegger, é subjectivo e objectivo.

 

«O tempo" não está "diante dos olhos" nem no "sujeito", nem no "objecto", nem "dentro", nem "fora" e "é" anterior a toda a subjectividade e objectividade, porque representa a própria condição de possibilidade desse "anterior". Tem em geral um ser? E se não, é um fantasma ou é mais que todo o possível ente?» (Heidegger, Ser e Tempo, Pág 452, edição espanhola).

 

O tempo é apresentado aqui com um carácter genérico, proto-ontólgico - ou melhor: proto-ôntico, no sentido heideggeriano - transcendente, quase coincidindo com o ser. Que lhe falta para se tornar «ser», na óptica heideggeriana?  Provavelmente o carácter destinador, a concrecção ou talidade do ser, dado que o tempo é vazio, como a transparência do vidro da janela que vai mostrando o interior da «casa do ser». Não é o tempo que destina ou projecta o destino. O tempo executa o destino dos entes (homens, paisagens, cidades, aviões, computadores, etc) projectado e ordenado pelo ser. O tempo é, pois, na minha óptica, o artífice que põe em prática a ideação levada a cabo pelo ser, «arquitecto geral». O tempo é uma dimensão móvel do ser. Não são extrínsecos: o ser contém o tempo mas este não contém a totalidade do ser. Heidegger não tem razão ao acusar a ontologia tradicional de confundir o ser com o tempo e orientar-se para definições de ser como tempo e na base do tempo: o tempo é a existência, em particular a actualitas (o que cada coisa «é» no presente), e não é possível determinar o ser (as noções de coisa, essência, substância, acidente, etc) sem a inerente noção do tempo. O ser-essência está sempre no tempo e quando se diz que o ser está na eternidade, «fora do tempo», está-se a dizer que está no tempo infinito do passado ou do futuro.

 

A meu ver, aquilo que se parece mais com o tempo é a luz. O tempo é o foco de luz que vai iluminando gradualmente as paredes do imenso convento do ser, mergulhado na escuridão do não ser.

 

 

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Sábado, 4 de Fevereiro de 2006
Ser-aí ("Dasein") e Pre-Sença em Heidegger

Um dos modos do ser, na filosofia de Heidegger, é o ser-aí (Dasein), um dos conceitos chave do famoso livro «Ser e Tempo» deste filósofo alemão.

Na versão brasileira da editora «Vozes», a tradutora Márcia de Sá Cavalcante opta por substituir a expressão «ser-aí» por «pre-sença» na tradução da palavra Dasein:

 

«Pre-sença não é sinónimo de existência e nem de homem. A palavra Dasein é comunmente traduzida por existência. Em Ser e Tempo , traduz-se em geral, para as línguas neolatinas pela expressão "ser-aí", être-là, esser-ci, etc. Optamos pela tradução de pre-sença pelos seguintes motivos: 1) para que não se fique aprisionado às implicações do binómio metafísico essência-existência; (...)4) pre-sença não é sinónimo nem de homem, nem de ser humano, nem de humanidade, embora conserve uma relação estrutural. Evoca o processo de constituição ontológica de homem, ser humano e humanidade.»(M. Heidegger, O Ser e o Tempo, parte I, Nota N1 de Márcia de Sá Cavalcante, pag 309).

 

Ao contrário do que sustenta Márcia Cavalcante, o ser-aí (que ela traduz por...pre-sença) designa o ente homem, a julgar pelo que Heidegger escreveu:

 

«As ciências têm, enquanto modos de o homem se comportar, a forma de ser de este ente (o homem). A este ente designamo-lo com o termo "ser-aí". (Martin Heidegger,El Ser y el Tiempo, versão espanhola, Fondo de Cultura Económica, Madrid, pag 21).

«O ser que se aloja neste ente no seu ser é, em cada caso, meu. O "ser aí" não pode tomar-se nunca ontologicamente, portanto, como caso e exemplar de um género de entes "diante dos olhos" (na tradução brasileira: ser-simplesmente dado). A estes entes o seu ser é-lhes indiferente, ou vista a coisa exactamente, "são" de tal forma que o seu ser não pode ser-lhes indiferente nem o contrário. A menção de "ser aí" tem que ajustar-se ao carácter do "ser em cada caso meu", que é característico deste ente, indicando ou subentendendo ao mesmo tempo sempre o pronome pessoal: "eu sou", "tu és".» (Heidegger, ibid, pag. 54).

 

Ser-aí é, pois, sinónimo do ser em cada caso meu, isto é, da minha pessoa, da tua, da dele. Não é uma estrutura alheia ao homem universal nem tão pouco ao homem singular, como sustenta Márcia de Sá Cavalcante. O ser-aí é o homem, cada homem singular. As árvores, as montanhas e os animais são entes «diante dos olhos», destituídos de ser-aí.

 

Certamente, Heidegger reconheceu que os gregos identificaram o ser (to ón; einai) com a presença constante:

 

«Para os gregos, "ser" quer dizer o mesmo que presença constante. Constância e presente são, porém, caracteres do tempo. Ente é para os gregos aquilo que permanece, o permanente nas coisas que existem, o que, na mudança do estado das coisas (por exemplo, tornar-se maior ou menor) resiste na mudança das qualidades. (Martin Heidegger, Lógica, A pergunta pela essência da linguagem, Fundação Calouste Gulbenkian, Pág. 218).

 

Note-se que Heidegger erra ao restringir constância e presente ao âmbito do tempo. A constância e o presente são esfera comum ao tempo e ao ser - entendido este último como forma geral e matéria, o que Heidegger não precisa, na sua ambiguidade . A citação de Heidegger acima não legitima que Márcia Cavalcante traduza ser-aí, Dasein, por «presença». No máximo, poderia traduzir Dasein por «esta presença minha, aí», o que não é o mesmo que «presença». O ser-aí (Dasein) é uma excrescência do ser (Sein) que é muito mais vasto, é um fauno guardião da floresta que é o ser, projectado na clareira desta...

 

(Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)



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