Quarta-feira, 24 de Outubro de 2012
Crítica de Aristóteles a Platão: o Relativo não é uma Forma, uma Substância separada

 

Em «Metafísica», livro de oiro da filosofia, Aristóteles critica a doutrina platónica do Uno e da Díade do Grande e do Pequeno como princípios geradores dos entes. Escreveu:

 

«Os que põem o Desigual como algo uno e constituem a Díada Indefinida a partir do Grande e do Pequeno dizem coisas demasiado afastadas do comunmente admitido e do possível. Sucede que essas coisas, melhor do que sujeitos, são afeções e acidentes dos números e do tamanho - o Muito e o Pouco do número, o Grande e Pequeno do tamanho - do mesmo modo que Par e Ímpar, Liso e Rugoso, Recto e Curvo. A este erro há que somar que Grande e Pequeno e todas as coisas que são tal, são necessariamente termos relativos. Ora bem, o relativo é, de todas as categorias, a que tem natureza e substância em muito menor grau, e é posterior à qualidade e à quantidade. E, como se disse, a relação é uma afeção da quantidade, mas não matéria, já que outra coisa é a matéria que serve de substrato tanto ao relativo em geral como às suas partes e espécies» ( Aristóteles, Metafísica, Livro XIV, 1088a, 15-25; o destaque a negrito é colocado por mim).

 

No fundo, Aristóteles critica Platão não só por teorizar uma região de essências aparte - o mundo Inteligível, acima do céu visível - mas também por não hierarquizar, em termos de anterioridade e posterioridade, a essência- substância (exemplo: a árvore) como anterior à essência- acidente (exemplo: o belo) no mundo dos arquétipos.  Platão coloca o arquétipo de Belo como anterior ao arquétipo de Árvore, ressalvando que em algum dos seus textos coloca em dúvida a existência da forma arquetípica árvore, e Aristóteles faz o inverso: coloca a essência ou forma eterna de Árvore como anterior à qualidade de Belo que apenas surge nas coisas belas. Aristóteles considera o mundo platónico das essências uma abstração onde as formas aparecem desarticuladas entre si, todas num mesmo plano,  como as peças de Lego que servem para construir uma casa. No pensamento aristotélico, o relativo não é sequer uma substância (ousía) uma forma substancial,  e esta é, em princípio, anterior ao acidente.

 

Aristóteles hipostasiou as Ideias de Platão nos próprios objectos sensíveis da matéria, ao passo que Platão hiperestasiou a essência e os acidentes dos objectos sensíveis num mundo inteligível, situado acima do céu visível.

 

Aristóteles opôs-se à ontogénese matemática definida por Platão:

 

«Desde logo, nem a Díada Indefinida nem o Grande e o Pequeno ´são causas de que haja dois «brancos», o de que haja muitas cores, sabores e figuras. Mas em tal caso, essas coisas seriam também números e unidades. » (..)

«Este erro é causa também de que, ao buscar o oposto de O que é e do Uno (de aquele e deste proviriam as coisas que são) propuseram o Relativo e o Desigual, que não é nem o contrário nem a negação de eles, mas é uma das coisas que são, uma natureza particular como o quê e a qualidade. E isto haveria também que investigar, como os relativos são muitos e não só um.» (Aristóteles, Metafísica, Livro XIV, 1089a, 35/ 1089b, 1-5; o destaque a negrito é posto por mim).

 

 Por lacuna parcelar de pensamento dialético, Aristóteles coloca o relativo fora da oposição uno-múltiplo, ignorando que o relativo engloba o uno e o múltiplo, e é portanto o uno e o seu contrário, uma determinação holística. Continuando a referir-se aos platónicos, escreveu Aristóteles:

 

«E falam de mais espécies ainda do Relativo. Qual é, então, a causa de que estas sejam muitas? Assim, pois, é necessário, como dizíamos, estabelecer aquilo que é potência a respeito de cada tipo de realidade ( o que propôs esta teoria explicou o que é potencialmente um isto (tóde tí) e uma substância, sem sê-lo por si mesmo, dizendo que tal coisa é o Relativo; ao mesmo teria podido ocorrer dizer que tal coisa é a qualidade, a qual nem é potencialmente o Uno nem O que é, nem é tampouco negação do Uno e de O que é, mas uma, em particular das coisas que são) e muito mais ainda, como se disse, se se trata de  investigar como são muitas as coisas que são, e não de investigar, dentro da mesma categoria, como é que são muitas as substâncias, ou muitas as qualidades, mas como é que são muitas as coisas que são». (Aristóteles, Metafísica, Livro XIV, 1089, 15-20, )

 

É contestável o que Aristóteles aqui escreveu. A identificação de Uno com O que é permanece equívoca, constitui um dos calcanhares de Aquiles da «Metafísica» de Aristóteles: o Múltiplo é, tanto como o Uno, o que é. Esta é a visão dialética que sustento: não há uno sem múltiplo, ambos são em igual grau. O relativo abarca uno e múltiplo: os contrários são relativos entre si, os contraditórios são relativos entre si, o que Aristóteles não soube equacionar correctamente no Livro X da Metafísica, uma vez que classificou os relativos como uma espécie extrínsexca às espécies contraditórios e contrários.  Por que razão a Qualidade é uma das coisas do Uno? Não é o Uno uma Qualidade? De acordo com a filosofia aristotélica o uno ou é substância, ou é acidente, e neste último caso, será Qualidade, Quantidade ou Relação ou as três coisas ao mesmo tempo.

 

Diga-se o que se disser, a «Metafísica» de Aristóteles é um livro mais importante que «Ser e Tempo» de Heidegger ou de que «O Ser e o Nada» de Sartre. Aristóteles é muito mais preciso nos pormenores de definição, do polimento das faces do "diamante" do ser, o diamante ontológico, que a generalidade dos filósofos posteriores.

 

 

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Sábado, 15 de Janeiro de 2011
Imprecisões, em Aristóteles, sobre a substância (ousía) e o sujeito (hipokeimenon)

O poderoso intelectual Aristóteles exibe algumas (aparentes) incoerências no que respeita à definição de substância (ousía, em grego) e de sujeito (hipokeimenon, em grego) . Por sujeito, entende o suporte - que sofre sujeição - de uma forma ou de qualidades diversas. A noção de sujeito é relativa, isto é, varia de degrau em degrau ontológico mas o sujeito primeiro é, antes de mais, a matéria prima (hylé, em grego), algo indeterminado, suporte das formas na criação das substâncias primeiras.

 

«Substância, assim chamada com mais propriedade, mais primariamente e em mais alto grau, é aquela que não se diz de um sujeito nem está num sujeito, por exemplo: o homem individual ou o cavalo individual. Chamam-se substâncias segundas as espécies a que pertencem as substâncias primariamente assim chamadas, tanto essas espécies como os seus géneros; por exemplo: o homem individual pertence à espécie homem, e o género da dita espécie é animal; assim, pois, estas substâncias chamam-se segundas, por exemplo: o homem e o animal.»

(Aristóteles, Categorias, in Tratados de Lógica (Órganon) I, pag 37,  Editorial Gredos, Madrid)

 

«É comum a toda a substância o facto de não estar em um sujeito. Pois a substância primeira nem se diz de um sujeito nem está em um sujeito. E das substâncias segundas é igualmente manifesto que não estão em nenhum sujeito: com efeito, homem diz-se do homem individual como do seu sujeito, mas não está num sujeito - homem, com efeito, não está no homem individual -; de igual modo, também animal se diz do homem individual como do seu sujeito, mas animal não está no homem individual.» (...)

«Assim, não haverá substância alguma entre as coisas que estão em um sujeito.» (...)

«Mas isto não é exclusivo da substância, mas também a diferença é das coisas que não estão em um sujeito: com efeito pedestre e bípede dizem-se do homem como do seu sujeito, mas não estão em um sujeito; pois o bípede e o pedestre não estão no homem.»

(Aristóteles, Categorias, in Tratados de Lógica (Órganon) I, pag 37,  Editorial Gredos, Madrid; o negrito é de minha autoria)

 

Um primeiro enigma a decifrar é o seguinte: que diferença há entre o homem individual e o seu sujeito? Será o homem individual uma hipo-essência, uma forma singular, que se distingue dos sujeitos Rosa Mota, Carlos Alves, Vera Tormenta Santana, Manuel Alegre e outros que se moldam, como carne, dentro dessa forma individual? Não parece. Interpretaremos, antes, o homem individual como este composto de forma e matéria e o seu sujeito como sendo a matéria-prima (hylé) porque esta encontra-se abaixo da forma, como massa moldável.  Este primeiro texto diz que a substância não está no sujeito.

 

Afinal, por que razão a substância - por exemplo, este cavalo branco - não está no sujeito, isto é, na matéria prima?   Não está no sujeito - como algo englobado neste - porque a substância primeira transcende o sujeito, que é aquilo que está sob, em baixo da pirâmide das categorias ( espécie, género, universal, etc). Numa comparação algo imperfeita: a  substância primeira é a cúpula da sala em que o sujeito é o chão e as paredes. A cúpula assenta nas paredes e, indirectamente, no chão mas não está contida - parece ser este o sentido da expressão aristotélica «não está em» - no sujeito. Do mesmo modo, a espécie (por exemplo: homem) não está no indivíduo, (no caso: homem individual) porque transcende este e o género ( exemplo: animal) não está contido na espécie (no exemplo: homem). No entanto, na minha opinião, a espécie homem está, de forma reduzida, no homem individual. .

A noção de sujeito é relacional, tem um conteúdo concreto mutável.

 

Vejamos, agora, a seguinte passagem da Metafísica:

 

«Diz-se substância, se não em mais sentidos, pelo menos fundamentalmente em quatro: com efeito, a substância de cada coisa parece ser a essência, o universal, o género e, em quarto lugar, o sujeito.»

«O sujeito, por seu lado, é aquilo do qual se dizem as demais coisas sem que isso mesmo se diga, por sua vez, de nenhuma outra. Por isso devemos fazer, em primeiro lugar, as distinções oportunas àcerca dele: porque parece que substância é, em grau supremo, o sujeito primeiro. E diz-se que é tal, num sentido, a matéria, em outro sentido a forma, e em um terceiro sentido o composto de ambos ( chamo matéria, por exemplo, ao bronze, forma à configuração, e composto de ambos à estátua) de modo que se a forma específica é anterior à matéria e é em maior grau que ela, pela mesma razão será também anterior ao composto.» (Aristóteles, Metafísica, Livro VII, 1028 b, 30-35, 1029 a 1-5).

 

Contra o que Aristóteles aqui escreve, não é, de facto, a substância - composto de forma e matéria - o sujeito primeiro. Este é a matéria prima (Hylé) porque é sobre esta que se imprime o cinzel da forma, dando origem à substância primeira (proté ousía).

Por outro lado, Aristóteles degradou, tornou múltiplo e ambíguo, o sentido da palavra substância. Esta é, em rigor, o ente individualizado (por exemplo este automóvel Ford de cor azul cobalto, aquele monte alentejano junto ao rio, esta nuvem, etc).  A passagem da "Metafísica" que acabamos de ler, que refere a atribuição de quatro significados ao termo substância, um deles o de "universal", é corrigida ou clarificada por esta:

outra:

 

«Parece impossível, desde logo, que seja substância qualquer uma das coisas que se predicam universalmente. Em primeiro lugar, a substância de cada coisa é a própria de cada coisa que não se dá em nenhuma outra. Sem embargo, o universal é comum, já que universal se denomina aquilo que por natureza pertence a uma pluralidade. Assim, pois, de que será isto substância? Certamente, ou de todos ou de nenhum. Mas não é possível que o seja de todos e, por outro lado, se o fosse de uma só coisa, as demais coisas se identificariam com ela, posto que as coisas cuja substância é uma e cuja essência é uma são também elas uma só». (Aristóteles, Metafísica, Livro VII, 1038 b, 10-15; o negrito é colocado por mim).

 

Aqui se diz, com clareza, que a substância não pode ser um universal, porque é um isto (tóde tí, em grego), determinado, concreto, limitado, individuado.

  

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Segunda-feira, 14 de Setembro de 2009
São Tomás de Aquino e a ambígua equiparação de Aliquid, Bonum e Verum

São Tomás de Aquino, o Doctor communis, designou por ente, pelo menos às vezes, aquilo que Aristóteles designava por o ente determinado, o quê-é, o ser isto ou aquilo. É uma ligeira deslocação de sentido que transforma um predicado universal - o que é (em grego: to ón) -  numa essência ou num sujeito-substância dotado de essência– o quê é (tò tí), ou seja um indivíduo determinado, ou cada essência existente nas coisas individuais ou um acidente (característica secundária) existente nestas. O ente (ón) em Aristóteles é predicado universal, informe, mas em São Tomás é substância-sujeito (ousía) , espécie (eidos) ou género (génos), tem forma, individual ou específica, ou consiste em um conjunto genérico de formas. Transitamos pois, sem nos apercebemos, da ontologia formal em Aristóteles para a eidologia em São Tomás.

 

 São Tomás sustentou que nada de se pode acrescentar, à maneira de natureza estranha, ao ente transgenérico e que a substância - isto é, a coisa individual, por exemplo: esta couve, aquela casa, a cidade de Atenas, o Sporting Clube de Portugal - «não acrescenta ao ente nenhuma diferença que signifique uma natureza acrescida ao ente, mas que por esse nome se exprime um modo especial de ser, a saber, o ente por si; e o mesmo sucede com os outros géneros.»  Não parece que Aristóteles sustentasse esta posição: para o filósofo grego, o quê-é - a forma, o composto - da substância, acrescenta, de facto, uma natureza ou uma diferença acidental, uma ou várias determinações (exemplo: forma esférica, metal, cobre, cor vermelha, lugar tampo da mesa, etc) a o que é, isto é, ao ente.

 

 

 Escreveu o grande pensador da Escolástica:

 

«Otra manera (de añadirse al ente) es de suerte que el modo expresado sea un modo que acompaña universalmente a todo ente. Este modo puede, a su vez, ofrecerse de dos maneras: uno, en cuanto que acompaña a todo ente en sí; otra, en cuanto que acompaña a todo ente en orden a otra cosa. Si es de la primera manera, será, o porque expresa en el ente algo afirmativamente, o porque lo expresa negativamente. Ahora bien, no hay nada dicho afirmativamente en sentido absoluto, que pueda encontrarse en todo ente, sino su esencia, por la cual se dice que es; y así, se impone el nombre res, que difiere del de ente, según Avicena en el principio de la Met., en que ente se toma del acto de ser (essendi); y el nombre de res, en cambio, expresa la quididad o esencia del ente. Por su parte, la negación que sigue a todo ente absolutamente, es la indivisión: a esta la expresa el nombre de uno; uno, en efecto, no es más que el ente indiviso. Pero, si el modo del ente presenta el segundo carácter, a saber, por orden de una cosa a otra, esto a su vez puede suceder de dos maneras. La una, en o por la división (distinción) de una cosa de otra; esto lo expresa el nombre de aliquid; aliquid, en efecto, viene a ser como aliud quid; así que, así como al ente se le dice uno en cuanto que es indiviso en sí, así se le dice aliquid (algo) en cuanto que es distinto de otros seres. La otra manera es por la conveniencia de un ente respecto de otro; lo cual no puede tener más lugar que si se trata de algo que tiene capacidad para tener convivencia con todo ente. Tal ser es el alma, que, en cierta manera, es todas las cosas, como se dice en 3 De anima (text. 37). Ahora bien, en el alma se da la potencia cognitiva y la apetitiva. La conveniencia del ente con el apetito lo expresa el nombre de bien, como se dice en el principio de la Etica: bien es lo que todos apetecen; y la conveniencia del ente con el entendimiento lo expresa el nombre de verdad

 

(Santo Tomás de Aquino, De Veritate, citado in Clemente Fernández SI «Los filósofos medievales/ Selección de textos”, volumen II, Biblioteca de Autores Cristianos, paginas 269-270; o negrito é nosso)

 

 

Encontramos, pois, neste texto, a seguinte divisão dos transcendentais ou determinações universais que se aplicam a todos ou quase todo os entes:

 

 1. No ente tomado absolutamente: a res entendida como essência (plano afirmativo); o uno ou indiviso (plano negativo).

 

 2. No ente tomado relativamente a outro: aliquid (alguma coisa, algo); o bem e a verdade, gerados, respectivamente, como a articulação entre o desejo da alma e a articulação entre o entendimento (da alma) e o ente.  

 

Não é absolutamente clara esta divisão. A verdade não é definida por São Tomás como realidade em si, res, mas como adequação do entendimento às coisas, às diferentes res. Aliquid - ser algo, alguma coisa - é um transcendental formal, mas o bem e a verdade são transcendentais informais, conteudais. Não parece que possam ser colocados ao mesmo nível. Estamos a misturar a estrutura formal - na linguagem de Heidegger: o existenciário -  com o conteúdo substancial - na linguagem de Heidegger: o factum, a facticidade.

 

 

ZUBIRI E A «DUVIDOSA TRANSCENDENTALIDADE DO ALIQUID»

 

 

Javier Zubiri sustentou, no seu estilo apurado e profundo, que há seis transcendentais e que é problemático o carácter transcendental do aliquid:

 

 «La Escolástica ha llamado a este orden «modos generales del ser», es decir, aquellos que competen a todo ente por su mera razón de ente. Y estos modos son los seis transcendentales clásicos ens, res, unum, aliquid, verum, bonum. No se trata de una simples enumeración, sino que entre estos momentos existe una interna fundamentación.La Escolástica, pues, admite innegablemente un estricto orden transcendental. El problema está en cómo entiende este orden.»  (...)

 

«La negatividad del unum no es, pues, transcendentalmente suficiente.

 

«Y lo mismo sucede con el aliquid. El aliud, la alteridad del quid, es, desde luego, algo negativo. Pero ¿sobre qué recae esta alteridad? La propia Escolástica carece de concepción precisa en este punto. Suele decirse a veces que el aliud opone el quid a la nada, es decir, que aliquid sería non-nihil. Pero ésta es una mera conceptuación logicista: la nada, precisamente porque es la nada, no es ni tan siquiera un término al que se puede oponer, o del que se puede distinguir, la realidad .Esto sería hacer de la nada "algo". Por eso, otros han pensado que el aliud es otro quid; y en tal caso la aliquidad sería la mera consecuencia del unum: la división de todo lo demás. Pero entonces no sería en rigor una propiedad transcendental del ente en sentido escolástico, porque el aliquid así entendido reposa sobre la multitud de los entes, una multitud que en manera alguna pertenece a la razón formal del ente »

 

(Xavier Zubiri, Sobre la Esencia, Alianza Editorial/ Fundación Xavier Zubiri, pag 418-421;  o bold é nosso).

 

 

Aliquid, entendido como ser algo, alguma coisa, qualquer coisa, é o ser determinado, do ponto de vista formal. Todas as coisas - cão, vaca, homem, nuvem, pássaro, montanha, etc - são aliquid (alguma coisa)  e portanto parece fundamentado o carácter transcendental do aliquid, ao invés da opinião de Zubiri.

 

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Terça-feira, 13 de Janeiro de 2009
Aporías de Aristóteles: «No hay esencia de hombre blanco»

Intentando la redución de una pluralidad de individuos a una sola espécie y de una pluralidad de especies a un sólo género, Aristóteles cayó en el platonismo más de prisa de lo que imaginara y naufragó en aporías.

Segun Aristóteles, hay esencia de hombre pero no hay esencia de hombre blanco. Blanco sería un accidente, una categoría de cualidad que se añade a la esencia «hombre».

 

«Y es que hombre blanco es blanco, pero su esencia no es ciertamente, aquello en que consiste ser-blanco. En qualquier caso, ¿ser-vestido constituye una esencia en sentido pleno? ¿O no? Desde luego la esencia es precisamente algo determinado, y cuando se predica de otra cosa, no es algo en si mismo determinado, por ejemplo, «hombre blanco» no es precisamente algo determinado, dado que el ser algo determinado pertenece exclusivamente a las sustancias (ousía). Por consiguiente hay esencia de todas aquellas cosas cuyo enunciado es definición.» (Aristóteles, Metafísica, 1029a-1030b).

 

 Aquí se patentiza una de las dificultades de la teoría de Aristóteles: la negación de la esencia de las categorías accidentales, al menos en este texto.  Hombre es algo determinado (einaí todí) pero blanco también lo es, aunque Aristóteles niega la última parte de esta proposición (el blanco como ser-determinado) en este pasaje.

 

El pensamiento de Aristóteles es el de que el blanco y cualquier color no pueden ser en sí mismo, por si (kath autó). Así se demarca de su maestro Platón. Entonces, blanco no puede ser sustancia, es decir, sujeto portador de una esencia (eidos). Si blanco no es materia prima indeterminada, ni sustrato individualizado, es, sin duda, esencia (forma específica), en cuanto cualidad capable de existir separada, y accidente en la realidad material ( ejemplo: rosa blanca; blanco es accidente porque la rosa pudiera ser roja).

 Para tener coherencia, Aristóteles hubiera de admitir que hay esencia de hombre blanco, diferente a la esencia de hombre negro y a la de hombre asiático. El color de piel y otros rasgos físicos entran en la definición de cada espécie del género hombre. Pero para Aristóteles, hombre no es género sino espécie.

 Hay, además, una contradicción entre lo enunciado por encima de Aristóteles – el blanco y el hombre blanco no son esencias, no son determinados – y el siguiente texto del filósofo:

 

«Y es que si las afecciones no existen aparte de las sustancias – por ejemplo, estar en movimiento o blanco - «blanco» será anterior a «hombre blanco» cuanto à la definición, pero no en cuanto a la sustancia, puesto que no puede existir separado, sino que siempre se da conjuntamente en el compuesto (y llamo «compuesto» al hombre blanco). Es evidente, por tanto, que ni lo sustraído es anterior, ni lo añadido es posterior.  Y es que «hombre blanco» se enuncia por adición de “hombre” a “blanco”» (Aristóteles, Metafísica, 1077b)

 

En este pasaje Aristóteles admite que “blanco” tiene definición, esencia, es decir, es algo determinado y anterior – en lo que concierne a la esencia, no a la existencia – a “hombre blanco”. Y debería decir que la suma de dos esencias (hombre y blanco) convierte una (blanco) en accidente de otra (hombre), lo que plantea el accidente no como una entidad absoluta sino relativa.

 

 

 

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Segunda-feira, 10 de Novembro de 2008
Aristóteles e a questão de quem nasceu primeiro: o ovo ou a galinha?

A velha questão «Quem nasceu primeiro? O ovo ou a galinha?»  é respondida por Aristóteles da seguinte maneira: a galinha. Isto traduz-se no modo de este filósofo grego equacionar a polaridade acto-potência. O acto é a realidade presente de um ser, de uma coisa, a potência é a sua realidade virtual, o que deverá vir a ser. Exemplo: o ovo de galináceo é ovo em acto e galinha em potência.

Escreveu o filósofo grego:

 

«E sucede que o que está em acto gera-se sempre a partir do que é em potência pela acção do que é em acto, por exemplo, um homem pela acção de um homem, um músico pela acção de um músico, havendo sempre algo que produz o início do movimento.» (...)

«Mas sucede que, ademais, com esta argumentação patentiza-se que o acto é, também neste sentido, anterior à potência quanto à geração e ao tempo.»

«Mas é-o também quanto à substância (ousía). Em primeiro lugar, porque as coisas que são posteriores quanto à geração são anteriores quanto à forma específica, quer dizer, quanto à substância (assim, o adulto é anterior à criança e o homem ao esperma, pois um possui já a forma específica e o outro não)».  (Aristóteles, Metafísica, Livro IX, 1049 b-1050 a; o negrito é de nossa autoria).

 

Por conseguinte, a árvore é anterior à semente no tempo e na geração. Primeiro ter-se-á formado uma árvore, não a partir de semente, mas da forma específica (a forma de árvore adulta) e só depois a árvore gerou frutos contendo as sementes que constituem, em potência, novas árvores.

 

 

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Segunda-feira, 29 de Maio de 2006
Escoto Eriúgena, a quantidade como o primeiro dos acidentes

 

João Escoto Eriúgena, filósofo, supostamente irlandês, do século IX, foi um dos mais brilhantes pensadores do período escolástico.

 

Sustentou que a base do mundo criado é a ousía (substância, entidade), incorpórea, incorruptível, inextensa, transcendente aos corpos materiais, e que todas as outras determinações a ela associadas são acidentes. Homem, por exemplo, é ousía, mas esta não existe em cada homem ( João, Mariana, Carlos) que são, antes, dotados de formas substanciais, que imitam a ousía indivisível.

Ouçamos Eriúgena (o negrito é nosso):

 

«A ousía, que não se estende em comprimento, largura e altura porque - e além do mais - repousa na indivisível simplicidade da sua natureza, é incorporal. Assim, pois nenhuma ousía é corporal porque carece de espaço, como nenhum corpo, porque  se estende no espaço, é ousía.» (Juan Escoto Eriúgena, División de la naturaleza, Folio, Barcelona, 2002, pag 113).

 

É óbvio que aqui se deve colocar uma questão: como pode Homem ser ousía e esta não possuir comprimento, largura e altura, ao menos em termos qualitativos, relacionais? O Homem não é um ser informe e possui estas três dimensões, inclusive na sua natureza transcendente ou ousía. Quando se retira desta a determinação da forma, que lhe resta?

 

Abaixo da ousía, desdobram-se as diversas categorias ou predicamentos que conferem ser e configuração aos entes.

 

«Certamente a quantidade é uma espécie de  sujeito segundo, depois da ousia; e em

consequência, situamo-la em primeiro lugar depois dela na ordem das categorias, já que sem a quantidade a qualidade não pode ser manifestada.» (ibid, pag 120).

 

É interessante notar que, ao invés dos que sustentam ser a qualidade superior à quantidade, Eriúgena opta pela hierarquização inversa.

 

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