Ortega y Gasset critica esta doctrina hegeliana del Absoluto:

«Al hablar sobre las cosas materiales o históricas Hegel quiere evitar decir sobre ellas verdades parciales. Se exige la verdad absoluta y, por tanto, tiene que averiguar ante todo cual es la absoluta realidad de que todo lo demás no es sino modificación, particularización, ingrediente o consecuencia. Hegel cree haberlo logrado en su filosofía fundamental que él llama lógica» (....)

«La realidad única, universal, es lo que Hegel denomina "Espíritu". Por tanto, todo lo que no sea francamente Espíritu tendrá que ser manifestación disfrazada del Espíritu; en la medida en que no parezca ser Espíritu su realidad será pura apariencia, ilusión óptica no arbitraria sino fundada en la necesidad que el Espíritu tiene de jugar al escondite consigo mismo. »

« ¿Qué es el Espíritu en Hegel? No nos engañemos: el Espíritu en Hegel es una enormidad en todos los sentidos de la palabra: una enorme verdad, un enorme error y una enorme complicácion. Hegel es de la estirpe de los titanes. Todo en él es gigantesco, miguelangelesco.»

(José Ortega y Gasset, Ideas y creencias y otros ensayos, Alianza Editorial, Madrid, 2019, pp 231-232; la letra negrito es colocada por nosotros ).

LA LIBERTAD PARA HEGEL NO ES LA LIBERTAD DEL EXISTENCIALISMO INDIVIDUALISTA

Ortega destaca que para Hegel el concepto de libertad no es lo mismo que para nosotros, los que significamos libertad en modo existencialista, es decir, de optar en cada momento, individualmente, por seguir este o aquel camino. Hegel sostenía que  ningún individuo logra superar el espíritu de su pueblo, por diferente que sea del sentido común de sus compatriotas en el plano artístico, político, religioso o filosófico. 

Escribe Ortega:

«Mas no se olvide que en Hegel la libertad no significa lo que suele para nosotros. Para nosotros es la capacidad de negar lo otro que yo, es "libertarse de", y sólo esto, sólo este movimiento de evasión y de fuga que es, a  la vez, un venir cada cual a sí y quedarse aparte de lo demás. Para los alemanes, un poco asiáticos siempre, panteístas, libertad es un negarse a sí mismo, un limitarse a sí mismo o autodeterminarse. Ahora bien,  yo no puedo limitarme a mí mismo si no es aceptando algo distinto de mí que me limite - por tanto, aceptando en mí a lo demás, llenándome con lo otro, con los otros, integrándome, desindividualizándome, generalizándome - en suma, fundiéndome con lo que queda fuera de mí, con los prójimos de mi pueblo y formando con ellos la unidad colectiva de una nación. Para Hegel sólo al través de un pueblo determinado puede el individuo ser libre o mejor aún, sólo el pueblo como unidad espiritual indivisa y en bloque es libre.»

«La inspiración inglesa es antagónica de ésta. Para ella la libertad es el estatuto del ser en la pluraridad. Un ser único, solitario no ha lugar a ejercitar su libertad. Decir que el solitario es libre significa una superchería y una superafetación. ¡Claro, si no hay más que él como no va a ser libre! El atributo de libertad no añade entonces nada. Libre es el que viviendo entre muchos, en obligatoria compañia, tiene no obstante derecho a su soledad, a ser aparte, frente a los demás. Por eso para el inglés la sociedad, es una mera suma de individuos, un complexo de átomos.»

«Esta idea desesperaba a Hegel. (...) El Estado, pues, representa para Hegel la unidad del pueblo frente a su dispersión, en meros individuos (...). La historia no es la historia de los individuos, sino de las unidades populares.(...)¿Quiénes son, pues, los personajes de la Historia universal, es decir, las únicas entidades que tienen efectiva realidad histórica? Éstas y en este orden: China, India, Persia, Fenicia, Siria, Turquía, Grecia, Roma, Arabia, Europa. Cada uno de estos elementos representa un modo radicalmente nuevo de entender la vida.»

(José Ortega y Gasset, Ideas y creencias y otros ensayos, Alianza Editorial, Madrid, 2019, pp. 238-239; la letra negrito es colocada por nosotros ).

En este pasaje, Ortega omite el concepto de astucia de la razón universal (Dios), es decir, Espíritu divino  elige a los grandes hombres, de entre la multitud, para, utilizando las pasiones o inclinaciones de esos estadistas, llevar a cabo las transformaciones histórico-sociales que la misma razón universal o Idea planeó. Así, por ejemplo, en 1799 la razón, en este caso el Espíritu del Pueblo Francés, escogió un general ambicioso y de gran valor militar para anular el caos de la revolución francesa y crear el imperio, la nueva Francia de la burguesía triunfante.

José Ortega y Gasset, (9 de Maio de 1883, Madrid; 18 de Outubro de 1955),  o grande representante da fenomenologia na filosofia espanhola do século XX, era um filósofo de vocação holística: tal como Hegel, aplicava o princípio hermético das correspondências de que «o microcosmos é espelho do macrocosmos». Reeditando o pensamento de Hegel, filósofo adverso à filosofia analítica,  neste caso porque estabelece correlações entre o geográfico e o histórico-social, o que os filósofos analíticos não concebem, escreveu:

«Segundo Hegel, há três tipos de terra para os efeitos históricos - o que eu chamaria três paisagens - o planalto, o vale fecundo, a costa. Esta divisão foi inspirada pela consideração de que o nosso planeta não é só terra, mas também água. »

(José Ortega y Gasset, Ideas y creencias y otros ensayos, Alianza Editorial, Madrid, 2019, pág. 86; o destaque a negrito é posto por nós).

«Há, segundo Hegel, três configurações topográficas, três princípios geomórficos que condicionam três tipos de vida natural às quais correspondem três estádios, ou formas do Espírito, quer dizer, do Estado. Um é a meseta, o enorme planalto. O seu tipo vital é o nomadismo. A existência neste país seco é pobre, mas ademais não está limitada por nenhuma contenção especial. Viver é vagabundear. Hoje está.se em um lugar, amanhã em outro. Não há nenhuma força que obrigue à convivência. O homem sente ímpetos de empresa, mas descontínuos e informes, imprecisos. O único que lhe pode ocorrer é lançar-se para diante, sem rumo, sem meta, sem desígnio preformado. Nestas condições não é possível o nascimento da lei, do Estado, que implica convivência estabilizada. Há só a momentânea organização da guerra sob um caudilho genial que reúne as hordas normalmente dispersas e cai com elas sobre as terras férteis.» (José Ortega y Gasset, ibid, pp.89-90).

A configuração geográfica da Terra é, tal como as formas de Estado,  fruto do Espírito ou Ideia Absoluta que é Deus. Segundo Hegel, Deus ou Ideia Absoluta é o arquitecto e, simultaneamente, a argamassa da História Universal. Para Hegel, o correr dos rios, o crescer das plantas, o nascer e o pôr do sol são raciocínios de Deus alienado em natureza biofísica, em universo material, na fase do Ser fora de Si. Prossegue Ortega: 

«A meseta termina em ladeiras onde os rios evacuaram os vales. Às vezes estas ladeiras confinam imediatamente com o mar: Perú, Chile, Ceilão. Não formam, portanto, um âmbito suficiente para constituir um novo tipo de vida. Ao contrário, os vales compridos - Mesoptâmia, Egipto, China - representam um novo princípio geohistórico. O vale é uma unidade completa, fechada em si, independente, não como a meseta, que é a independência inconcreta do que não tem limites e não é nada determinado. O planalto não tem estrutura porque é sempre igual a si mesma. O vale tem uma organização diferenciada: o rio e as suas duas ribeiras. É ademais, a terra mais fértil. A agricultura surge nele, e com ela a propriedade,  as diferenças de classe, em suma, as normas jurídicas. A agricultura não é uma actividade momentânea, explosiva e de acaso como o puro belicismo do nómada. Tem de reger-se segundo o ciclo das estações e é, em si mesma, regime geral e não caprichoso. Por outro lado, o vale obriga à convivência que é, por sua vez, impossível sem modos gerais de conduta, quer dizer, sem um Estado, sem um império das leis. Eis aqui como todos estes caracteres telúricos do vale preformam um tipo de vida que já não é a vida meramente natural, mas uma vida conforme a normas, na qual aquele se vem encaixar. Essa sobrevida normativa é precisamente o Espírito. »

«Mas o vale fixa o homem ao terreno: limita-o, torna-o dependente de um sistema pouco variado de condições. De aqui que estas civilizações fluviais tenham girado eternamente sobre si mesmas, reclusas em um reportório de temas, de modos, de intentos, de normas. São culturas "hieráticas", quer dizer rígidas: a egípcia, a chinesa. O grande princípio libertador é a costa, onde combate a intensa dualidade da terra e do mar. "O mar dá sempre lugar a um tipo de vida peculiar. O elemento indeterminado dá-nos uma imagem do ilimitado e infinito, e ao sentir-se nele o homem anima-se para o mais além sobre toda a limitação. O mar suscita o valor; incita o homem à conquista e à rapina, mas também ao lucro e à indústria. O trabalho industrioso refere-se àquela classe de fins que se chamam necessidades.  Contudo, o esforço para satisfazer estas necessidades traz consigo que o homem fique enterrado em esse ofício. Mas, quando a indústria passa pelo mar, a relação transforma-se. Os que navegam pretendem certamente ganhar, lucrar, satisfazer as suas necessidades; mas o meio para isso inclui neste caso o contrário do propósito com que se escolheu, a saber: o perigo". (1) A vida marítima é um constante risco de perder-se a si mesma. É livre diante de si mesma e implica serenidade e astúcia incessantes. Por tudo isso tem um claro sentido de criação e foi em qualquer parte o mar o grande educador para a liberdade. O mar é um perpétuo "mais além da limitação da terra". É o verdadeiro "espírito da inquietação" que do seu movimento elementar passa para as almas dos seus moradores e faz do existir uma permanente criação».

(José Ortega y Gasset, Ideas y creencias y otros ensayos, Alianza Editorial, Madrid, 2019, pp. 91-93; o destaque a negrito é posto por nós).

Sobre estas últimas frases de Ortega interrogamo-nos: não será o facto de a Grã-Bretanha ser uma grande ilha cercada de mar por todo o lado que lhe conferiu o papel de potência dissonante, refúgio da liberdade, desde os tempos míticos do Rei Artur e da Távola Redonda passando pelos alvores do parlamentarismo moderno até à segunda guerra mundial em que resistiu à Luftwaffe, a aviação alemã, e até hoje em que ensaia sair da União Europeia tutelada pela Alemanha e a França? E a liberdade de Portugal como país independente que a Espanha sempre quis anexar não se deverá à costa marítima portuguesa onde se situam as cidades principais, Lisboa e Porto, e à proximidade com a grande ilha que é a Grã-Bretanha?

NOTA 1-O texto que começa em "O mar dá sempre lugar a um tipo de vida peculiar" e termina em  "propósito com que se escolheu, a saber: o perigo" é uma citação de Hegel.

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José Ortega y Gasset, (9 de Maio de 1883, Madrid; 18 de Outubro de 1955), foi o grande representante da fenomenologia na filosofia espanhola do século XX, que, desiludido com os políticos e a guerra civil de Espanha, se exilou em 1936 para voltar a Espanha em 1945, no final da guerra mundial. Ortega foi, em minha opinião, superior intelectualmente a Heidegger e a Zubiri, e superior a qualquer celebridade da filosofia analítica dos séculos XX e XXI como por exemplo, Wittgenstein, Bertrand Russel, Peter Singer, John Searle, Simon Blackburn. Registe-se que a fenomenologia, como ontologia, é a corrente que sustenta não podermos saber se o mundo de matéria é exterior à nossa mente ou se faz parte dela. Ortega escreveu sobre a ciência:

«Conste pois que o que costumamos chamar mundo real ou «exterior» não é a nua, autêntica e primária realidade com que o homem se encontra mas que já é uma interpretação dada por ele a essa realidade, portanto uma ideia. Esta ideia consolidou-se em crença. Crer em uma ideia significa crer que é a realidade, portanto deixar de vê-la como mera ideia.»

«Mas é claro que essas ciências começaram por não ser mais que ocorrências ou ideias sensu stricto. Surgiram um belo dia como obra da imaginação de um homem que se ensimesmou nelas, desatendendo em dado momento o mundo real. A ciência física, por exemplo, é uma destas arquitecturas ideais que o homem constrói. Algumas dessas ideias físicas estão hoje actuando em nós como crenças, mas a maior parte delas são para nós ciência - nada mais, nada menos. Quando se fala, pois, do «mundo físico» advirta-se que na sua maior porção não o tomamos como mundo real, mas que é um mundo imaginário ou "interior".»

«E a questão que proponho ao leitor consiste em determinar com todo o rigor, sem admitir expressões vagas ou indecisas, qual é essa atitude em que o físico vive quando está pensando as verdades da sua ciência. Ou dito de outro modo: o que é para o físico o seu mundo, o mundo da física? É para ele realidade? Evidentemente, não. As suas ideias parecem-lhe verdadeiras, mas esta é uma qualificação que sublinha o carácter de meros pensamentos que aquelas lhe apresentam. Já não é possível, como em tempos mais venturosos, definir galantemente a verdade dizendo que é a adequação do pensamento à realidade. O termo "adequação" é equívoco. Se se toma no sentido de "igualdade", resulta falso. Nunca uma ideia é igual à coisa a que se refere. E se se toma mais  vagamente no sentido de "correspondência", já se está reconhecendo que as ideias não são a realidade,  mas o contrário, a saber, ideias e só ideias. O físico sabe muito bem que o que diz a sua teoria não existe na realidade»

(José Ortega y Gasset, Ideas y creencias y otros ensayos, Alianza Editorial, Madrid, 2019, pp. 52-54; o destaque a negrito é posto por nós).

Como se pode provar que quarks e leptões existem?  Como provar que o Big Bang existiu?  Não pode. Cálculos matemáticos não bastam porque são precisas comprovações físicas, experienciais, que a física e a astrofísica não conseguem.

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Ao tentar refutar o idealismo – doutrina do universo material existente dentro da imensa mente de um ser humano - Ortega y Gasset sustentou a tese de que o pensamento se divide em duas vertentes: a do ser executivo e a do ser objectivo. O exemplo em que Ortega se baseia é o da alucinação de vermos um touro: num primeiro momento, julgávamos ver um touro a investir, pensamos que era real e nos podia matar (ser executivo do pensar); segundos depois, verificamos que se tratava de uma alucinação, e pensamos que o touro era irreal (ser objectivo do pensar).

«Es preciso pues distinguir entre el ser ejecutivo del pensamiento o conciencia, y su ser objetivo. El pensamiento como ejecutividad, como algo ejecutándose y mientras se ejecuta no es objeto para sí, no existe para sí, no lo hay. Por eso, es incongruente llamarlo pensamiento. Para que haya pensamiento es menester que se haya ejecutado ya que yo desde fuera de él lo contemple, me lo haga objeto. Entonces yo puedo no adherir a la convicción de que él fue para mi, no reconocer su vigencia y decir que “era alucinación” o, más en general, lo pensado en el pensamiento era interior a él y no realidad efectiva. Esto es lo que se llama pensamiento, según oímos antes. Recuerden que decíamos: Cuando sólo hay pensamiento no hay efectivamente lo en él pensado. Cuando sólo hay mi ver esa pared, no hay pared. Pensamiento es, pues, una convicción no vigente: porque no se ejecuta ya, sino que desde fuera de ella se mira. Pensamiento es, pues, un aspecto objetivo que toma la convicción cuando ya no convence. Pero es el caso que ese aspecto lo adopta ahora, es decir, que es mi nueva convicción, lo que ahora ejecuto, la que es vigente. Vigente es sólo la convicción actual, actuante, la que aún no existe para mí y, por tanto, no es pensamiento sino absoluta posición.» (Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Pág 147).

O paradoxo neste texto é o seguinte: segundo Ortega, o pensamento não é pensamento quando nasce e se estrutura mas só é pensamento num momento posterior quando é analisado, reflectido por outro pensamento. Assim, o pensamento não seria o acto, mas o que designo por potência negativa, irreversível, consumada no passado, isto é, algo que foi acto. Não é assim, a meu ver: o pensamento é sempre acto, actualização, realidade presente, ainda que o seu conteúdo possa existir em potência: ao lermos Aristóteles ou Descartes, o pensamento destes existe, em potência, nos seus livros, agora na estante; abrimo-los, lemos e ressuscitamos o pensamento destes filósofos - na condição de interpretarmos bem os textos - e este pensamento vivifica-se, aqui e agora, ainda que a linguagem escrita traga, do passado, os seus componentes. O ser real do pensamento (conteúdo) não está fora da sua execução (forma): o conteúdo está envolto pela forma e esta é actualidade, mentes raciocinantes agora. Ao lermos Aristóteles ou Platão executamos, uma vez mais, o seu pensamento, ainda que essa execução não tenha um carácter originário de construção mas um carácter derivado de reconstrução.

A alucinação de ver um touro foi um pensamento instantâneo vinculado a uma imagem sensorial, mas na medida em que despertou um raciocínio rápido sobre como escapar ao touro foi pensamento. A constatação de que era uma alucinação é um segundo pensamento que dissolve o primeiro reconduzindo a mente à realidade física. Certamente, o segundo pensamento tinha um conteúdo verdadeiro, reflector da realidade objectiva exterior, e o primeiro tinha um conteúdo falso mas ambos são pensamentos, representações intelectuais que incluem conceitos, juízos ou raciocínios.

O carácter de ser pensamento está no facto de ser um meio que move livremente as essências, rigidamente fixas e interligadas no mundo da natureza biofísica, graças a leis de análise e síntese próprias do espírito, que não são as leis da natureza física (gravitação universal, inércia, atracção e repulsão eléctrica, etc).

Quando Ortega diz «Quando só há pensamento, não há efectivamente o que nele é pensado» é ambíguo. Está a partir de uma posição realista (há um mundo real de matéria exterior ao pensamento humano).

Que significa dizer «há»? O que é pensado no pensamento existe sempre como componente do pensamento. Tem, pois, um grau de realidade idêntico ao do pensamento, está dentro deste. O «há» ou «existe» tem dois domínios: o fora e o dentro do pensamento. Para os realistas, o real é apenas o que está fora e o que estando dentro, reproduz, com rigor, o que está fora. Para os idealistas, o real é apenas o que está fora do corpo e, inevitavelmente, dentro do pensamento que é o espírito pancósmico do indivíduo.

A FENOMENOLOGIA TEM IGUAL VALOR FILOSÓFICO QUE AS POSIÇÕES REALISTA E IDEALISTA

Ortega parece negar o pensamento intuitivo, instantâneo, e apenas conceder valor ao pensamento discursivo, mediato. De facto, parece não se aperceber que a sua posição ontológica de fenomenologia – entendida como coexistência indissociável do eu e do mundo como gémeos siameses– repousa na intuição inteligível e, só posteriormente, no raciocínio que desdobra essa intuição em outras e em juízos:

«La realidad es la coexistencia mía con la cosa.»

«Esto, fíjese bien, no se permite negar que la pared existe además sola y por sí. Se limita a declarar que tal ultra-existencia más allá de su coexistir conmigo, es dudosa, problemática. Pero el idealismo afirma que la pared no es sino un pensamiento mío, que solo la hay en mí, que sólo yo existo. Esto es ya añadido hipotético, problemático, arbitrario. La idea misma de pensamiento o de conciencia es una hipótesis, no un concepto formado ateniéndose pulcramente a lo que hay tal y como lo hay. La verdad es la pura coexistencia del yo con las cosas, de unas cosas ante el yo.»

(Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Pág 148-149).

A pura coexistência das coisas com o eu é defendida pelas três correntes embora de maneiras diferentes: no idealismo as coisas coexistem com o eu como o vinho dentro da garrafa coexiste com esta; no realismo, as coisas coexistem com o eu como a maçã coexiste com o espelho na qual se reflecte; na fenomenologia, as coisas coexistem com o eu como as duas extremidades da tábua de um balancé coexistem entre si. Em que é que a fenomenologia é mais verdadeira que o realismo? Pelo facto de recusar postular que o universo material subsiste necessariamente depois da desaparição de toda a vida humana ou antes da aparição desta? É impossível provar quem está certo: realismo, idealismo ou fenomenologia. Todas estas posições possuem uma raiz metafísica, transcendente, que não é possível apreender como certeza indubitável.

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En su fenomenología de la razón vital, Ortega sostiene un dualismo bajo el monismo de la vida:

«Yo no soy más que un ingrediente de mi vida: el otro es la circunstancia o mundo. Mi vida, pues, contiene ambos dentro de sí, pero ella es una realidad distinta de ambos.» (Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editoral, Pág 78; la letra negrita es añadida por mí).

En contra del realismo gnoseológico, Ortega insiste que nuestro "yo" no está espacialmente dentro de múltiples cosas que constituyen el mundo físico:

«En el análisis de la frase "estar yo en la habitación", no conseguimos aclarar el sentido del estar por la sencilla razón de que haciendonos problema del "yo", del en y del estar hemos dejado como cosa de suyo clara el significado de "habitación". (...) Era innevitable que si la habitación es un espacio material, el estar yo en ella tuviesse también un sentido de relación espacial y material con ella.»

«Ahora bien, no hay nada de esto. Yo sostengo que si nuestra vida ahora consiste en estar en la habitación, esta habitación no es en su realidad primaria y propia un espacio, ni es nada material.»(Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editoral, Pág 72-73; la letra negrita es añadida por mí).

«La circunstancia (en el caso presente y preciso: esta habitación ) es la otra parte de mi vida. Era un error decir que yo ( parte de mi vida ) formo parte de la otra parte de mi vida que es la habitación. No; formo parte del todo que es mi vida, la cual es un todo precisamente porque yo soy (una) parte distinta de la otra parte que es la habitación.»  (Ortega, ibid, Pág 78).

Como esencia, física o psíquica, es obvio que yo no formo parte de la habitación. Pero si mi cuerpo se halla en la habitación y el techo se derrumba, atrapándome, es evidente que mi yo orgánico se queda dentro de la habitación derrumbada y que yo formo parte del espacio de la habitación en dicha circunstancia. El afán de Ortega, igual que Heidegger, de suprimir la noción del «dentro de» - y de interpretar la partícula “en” no como “dentro de” sino como “junto a, pero fuera de” - en consecuencia de la subjetivización del espacio, conduce a la paradoja de decir que “yo no estoy en la habitación”  cuando me encuentro dentro de ella, lo que es parcialmente falso, puesto que mi yo físico está literalmente dentro de la habitación. El yo corporal, dotado de materialidad y espacialidad, está, por algunos momentos, contenido en el espacio material interior a la habitación. La verdad parcelar de la tesis de Ortega es que mi yo psíquico no está realmente dentro de la habitación sino la aprehende desde fuera como esencia, conceptual y empírica, mientras mi yo físico puede estar dentro de ella.

Ortega sigue en la línea de Descartes y Husserl anteponiendo «mi yo» a las «cosas» exteriores. La imprecisión de Ortega es su rigido dualismo yo-circunstancia, es no atestiguar que, infinitas veces, mi circunstancia forma parte de mi yo físico o lo compenetra: si tengo fiebre, es mi circunstancia, que alcanza el interior de mi yo físico, aunque puedo suponer conservarme tranquilo espiritualmente; el ruido demasiado elevado en la habitación vecina - mi circunstancia de ahora - penetra en mis oídos, en mi Yo organico; los besos de la mujer amada - una circunstancia no de siempre - calentan mi piel, influen en mi circulación de la sangre, en mi Yo organico y en mi Yo psíquico.

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En el comienzo del siglo XX, la fenomenología nació como una reacción contra el idealismo ontológico de Berkeley y de Kant, y contra su adversario, el realismo. En España, Ortega y Gasset  fue un gran representante de la fenomenología con su filosofía de la razón vital. Que diferencia esencial hay entre esta fenomenología y la de Heidegger? Hay algunas diferencias importantes, pero no propiamente en lo que concierne a la naturaleza del espacio.

Ortega escribió:

«Yo no soy mi vida. Esta, que es realidad, se compone de mí y de las cosas. Las cosas no son yo e yo no soy las cosas: nos somos mutuamente trascendentes, pero ambos somos mutuamente inmanentes a esa coexistencia absoluta que es la vida.»

«No consisto en un pensar, en un tener conciencia. Yo no pienso originariamente las cosas en las que me encuentro, sino que la realidad es que me encuentro, primero y sin más entre ellas, con ellas; encuentro que ellas existen y yo también. Si hay conciencia, si hay pensamiento, es cuestión que no se presenta al tomar estrictamente lo inmediato según ello se presenta. Al revés, porque se da ese hecho bruto absoluto de que existo yo ahora y esa pared ante mí, vendré luego a plantearme la cuestión de como es posible que coexistamos. Esto me obligará a investigar quien soy, y si resulta que yo soy un ente hermético, cerrado hacía sí, vendrá el nuevo problema de cómo, no obstante, yo cuento con la pared y con las demás cosas. Entonces – si esto fuese cierto – surgiría la hipótesis del pensamiento, para explicar como no pudiendo nada de fuera entrar en mi hermetismo, no obstante, esa pared está en mí. Pero eso es otro error del idealismo. Yo no soy hermético, sino todo lo contrario. Yo soy el que penetran e inundan las cosas, tanto que me arrollan, que me niegan, me aniquilan, y para afirmarme frente a ellas tengo que luchar, que esforzarme, que estar haciendo siempre algo con ellas, a fin de escapar a su hostilidad. La insoportable paradoja del idealismo queda así superada sin recaer en el realismo ingenuo.» (Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Págs. 160-161; la letra negrita es añadida por mí).

Esta explanación de Ortega no es tan clara como una lectura superficial lo hiciera suponer. Es una pseudo refutación del idealismo. Ortega afirma que las cosas penetran e inundan el yo - por ejemplo: una piedra cayendo desde una montaña puede aplastar a mi cuerpo, a mi yo corporal - y eso «es» la prueba del «error del idealismo», que reduce el mundo material a objetos-sensaciones, subjetivos, que desaparecerían si acaso mi mente se extinguiera. Pero Berkeley y Kant han parapetado bien la teoría idealista: ni uno ni otro niegan que los objetos y las leyes materiales sean reales para nosotros, sino añaden que no son reales en si mismos, fuera de nuestro espíritu que se ensanchó como un balón cósmico que todo produjo dentro de sí: cielos, tierra, mares, ciudades, humanidad física, etc.

Ortega dice que "yo no soy hermético"”: es claro que el cuerpo físico del Yo no es hermético, no es inviolable, porque la materia fisica exterior lo puede invadir, alterar, damnificar, hacer añicos. Pero el yo psíquico –- Ortega no distingue los dos "Yoes" aquí - – es, de hecho, hermético e inviolable en el idealismo: ninguna materia lo puede damnificar o aplastar porque él contiene en sí mismo el universo material.

LA CONFUSA NOCIÓN DE ESPACIO APRIORI EM HEIDEGGER

En modo similar a Heidegger, en la teoría de Ortega, el espacio es un elemento subjetivo, o mejor, intersubjetivo (una irrealidad común a múltiples mentes), una creación de cada sujeto perceptor:

«Ahora resultará claro de sobra que, sí nuestra vida consiste al presente en "estar en una habitación", no quiere decirse que consista en estar el yo que es cada qual en un espacio. El espacio es una teoría, una idea.»

«"Estar en", empleado como concepto expresivo de la realidad primaria que es nuestra vida, significa simplememente "habérselas con" esto o lo otro, usar de, manejar, "servirse de".» (Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Pág. 113; la letra negrita es añadida por nosotros).

En la fenomenología de Heidegger, marcadamente de influencia idealista kantiana, el espacio es una creación del "ser ahí" como un biombo colocado entre el sujeto y el mundo:

«Ni el espacio es en el sujeto, ni el mundo es en el espacio. El espacio es, antes bien, “en” el mundo, en tanto que el "ser en el mundo", constitutivo del "ser ahi", ha abierto un espacio. El espacio no se encuentra en el sujeto, ni éste contempla el mundo "como sí" fuese en un espacio, sino que el “sujeto” ontológicamente bien comprendido, el "ser ahí", es espacial. Y por ser el "ser ahí" espacial del modo descrito, es por lo que se manifiesta el espacio como un a priori. Este término no quiere decir nada de una previa pertenencia a un sujeto, por lo pronto sin mundo, que emitiría un espacio. Aprioridad quiere aquí decir: anterioridad del hacer frente un espacio (como paraje) en el hacer frente lo "a la mano" del mundo circundante. » (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 127; la letra negrita es añadida por mí).

Heidegger alberga incoherencia en estas definiciones. En primer lugar, el concepto de “mundo” supone siempre el de espacio, físico o mental, lo que Heidegger rehuye admitir: el mundo, previamente al espaciar operado por el “ser ahí”, ya es un espacio de significatividad. Sostengo que hay espacio mental - noción que Kant y muchos otros filósofos rechazan ateniéndose al dicho popular de que "las ideas no ocupan espacio". En segundo lugar decir que "el ser ahí es espacial" y, a la vez, sostener que "el espacio no se encuentra en el sujeto” ni esto “emitiría un espacio” es algo confuso. Solo cabría una posibilidad lógica: es la de el "ser en el mundo", si fuera autónomo del sujeto, ser el portador del espacio, pero este "ser en el mundo" está contenido en el "ser ahí" (sujeto, cada hombre, yo mismo) como se ve en el texto siguiente:

«Si en cuanto "curarse del" mundo, "viendo en torno", puede el "ser ahí" "trasladar", "apartar" y "colocar", es tan sólo porque a su "ser en el mundo" es inherente el "espaciar" comprendido como existenciario.» (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 127; la letra negrita es añadida por mí).

Heidegger no es más original de que Kant al explanar el concepto de espacio y, al revés del filósofo de Konisberg, se expresa de modo confuso sobre la naturaleza del espacio.

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