Quinta-feira, 25 de Maio de 2017
Teste de filosofia do 11º ano (19 de Maio de 2017)

 

Contrariamente à nossa posição habitual de não fazer perguntas de escolha múltipla nos testes de filosofia a que se responde com uma simples cruz, construímos, por razões de disciplina comunitária uma matriz comum solicitada pela Inspeção Geral de Ensino, um teste em que entra este tipo de perguntas.

 

 

Agrupamento de Escolas nº1 de Beja

Escola Secundária Diogo de Gouveia , Beja

TESTE DE FILOSOFIA, 11º ANO TURMA B

19 de Maio de 2017 Professor: Francisco Queiroz

 

GRUPO I (10 pontos x 5, 50 PONTOS)

Em cada questão, indique a única resposta correcta de entre 4 hipóteses

 

1) O idealismo gnoseológico ou ontognoseológico é a corrente que sustenta que…

 A. A matéria física está dentro do universo e fora da mente humana

B A ideia e a matéria são uma e a mesma coisa.

C- A matéria física está fora da nossa mente e do nosso corpo.

D- A fenomenologia é o mesmo que o pragmatismo. 

 

2) Paul Feyerabend sustentou que:

A) A metafísica deve ser abolida.

B) As ciências universitárias estão livres de ideologia e de interesses de lobbies.

C)Não se devem experimentar métodos fora do que a universidade permite.

D) Devem-se improvisar métodos ad hoc.

 

3) No método hipotético-dedutivo

A) Rejeita-se a indução amplificante

B) Aceita-se a indução amplificante

C) Não se usam fórmulas matemáticas

D) Não se recorre à experiência, à observação directa de factos..

 

4)O idealismo não solipsista objectivo sustenta que

A) A matéria é real em si mesma

B) A matéria não é real em si mesma e cada um a inventa ou vê a seu modo pessoal.

C) A matéria não é real em si mesma e todos a inventam ou veem de igual modo.

D) O cepticismo é a única teoria válida.

 

5)O princípio da falsificabilidade em Popper:

A) Impede que se escolha qualquer teoria como científica

B) Não impede que se escolha uma teoria em cada ciência na condição de ela ser tida como conjectura

C) É a mesma coisa que o princípio da incerteza de Heisenberg

D) Afirma que não há demarcação entre astrologia e astrofísica, valem o mesmo.

 

GRUPO II (60 +40 pontos)

1). Explique concretamente o seguinte texto:

 

«Revisibilidade e falsificabilidade na teoria de Popper coadunam-se com as noções de obstáculo epistemológico e ultra-objecto da teoria de Gaston Bachelard. A incomensurabilidade dos paradigmas defendida por Thomas Kuhn não parece concordar com o positivismo lógico».

 

2)Explique os três estádios da existência segundo Kierkegaard e a afirmação «Deus é, não existe, o homem não é, existe».

 

GRUPO III (50 pontos)

Explique concretamente o seguinte texto:

«O ser-aí de Heidegger equivale ao ser-para-si de Sartre mas o primeiro transporta o ser ao passo que o ser-para-si carrega o nada. Para Heidegger o cuidado, o porvir e o ser-para-a-morte são traços do ser-aí e o ôntico opõe-se ao ontológico

 

CORREÇÃO DO TESTE COTADO PARA 200 PONTOS (20 VALORES)

 

GRUPO I (50 PONTOS)

 

1-B)......................................10 PONTOS

2-D).......................................10 PONTOS

3-B).......................................10 PONTOS

4-C)........................................10 PONTOS

5-B).........................................10 PONTOS

 

GRUPO II (60+ 40 PONTOS)

1) A revisibilidade, isto é, a qualidade inerente às teorias científicas de verem as suas teses alteradas, revistas ou mesmo anuladas de todo, segundo Popper, coaduna-se ou harmoniza-se com a noção de ultra-objecto em Bachelard, que é um objecto empírico-racional, invisível no todo ou em parte, concebido pela razão (exemplo: os átomos, os quarks e leptões; os buracos negros e a matéria escura do cosmos): a razão idealiza o ultra-objecto e revê de tempos a tempos esse conceito. O princípio da falsificabilidade em Popper sustenta que todas as teorias científicas são conjecturas, hipóteses que podem vir a revelar-se falsas e isso liga-se a obstáculo epistemológico que é todo e qualquer entrave ao conhecimento científico (por exemplo: a primeira experiência, algo enganadora; o preconceito; a falta de microscópios, computadores, telescópios e outros aparelhos necessários, etc) e que, por isso, falsifica o conhecimento. (VALE 30 PONTOS). A incomensurabilidade dos paradigmas é a impossibilidade de medir e comparar globalmente dois ou mais paradigmas, de os medir no seu todo. Por exemplo, é incomensurável preferir o heliocentrismo ao geocentrismo e vic-versa. Ora o positivismo lógico, doutrina que sustenta que a verdade se limita aos factos empíricos e suas relações lógico-matemáticas, pondo de parte a metafísica, não defende essa incomensurabilidade: opta pelo paradigma da indução amplificante contra o paradigma conjecturalista anti-indutivo de Karl Popper e Khun...(VALE 30 pontos).

 

2)Segundo Kierkegaard, filósofo existencialista cristão, há três estádios na existência humana: estético, ético e religioso. No estádio estético, o protótipo é o Don Juan, insaciável conquistador de mulheres que vive apenas o prazer do instante, e sente angústia se está apaixonado por uma mulher e teme não a conquistar. O desespero é posterior à angústia: é a frustração sobre algo que já não tem remédio ou que se esgotou. Ao cabo de conquistar e deixar centenas de mulheres, o Don Juan cai no desespero: afinal nada tem, o prazer efémero esvaiu-se. Dá então o salto ao ético: casa-se. No estado ético, o paradigma é do homem casado, fiel à esposa, cumpridor dos seus deveres familiares e sociais. Este estado relaciona-se com o essencialismo, doutrina que afirma que a essência, o modelo do carácter ou do comportamento vem antes da existência e condiciona esta. A monotonia e a necessidade do eterno faz o homem saltar ao estádio religioso, em que Deus é o valor absoluto, apenas importa salvar a alma e os outros pouco ou nada contam. Abraão estava no estádio religioso, de puro misticismo, quando se dispunha a matar o filho Isaac porque «Deus lhe ordenou fazer isso». O estádio religioso é o do puro existencialismo, doutrina que afirma que a existência vive-se em liberdade e angústia sem fórmulas (essências) definidas, buscando um Deus que não está nas igrejas nem nos ritos oficiais. Neste estádio, o homem casado pode abandonar a mulher e os filhos se «Deus lhe exigir» retirar-se para um mosteiro a meditar ou para uma região subdesenvolvida a auxiliar gente esfomeada. A escolha a cada momento ante a alternativa é a pedra de toque do existencialismo. Kierkegaard acentuava a noção de angústia, essa liberdade bloqueada, essa intranquilidade que surge antes ou durante muitos actos decisivos (exemplo: a angústia do aluno antes de saber a nota do teste, a angústia da mãe antes do parto, etc). Kierkegaard situa o paradoxo no interior do estado religioso e diz que se deve amar e seguir a vontade de Deus apesar de não compreendermos esta. (VALE TRINTA PONTOS).a afirmação «Deus é, não existe, o homem não é, existe» significa que Kierkegaard atribui ao termo «ser» e «é» o sentido de eternidade e imutabilidade, própria de um Deus incriado e indestrutível, e ao termo «existe» os sentido de nascimento/crescimento/eclínio/morte e alteração a cada momento, traços da condição humana (VALE 10 PONTOS).

 

 

GRUPO III (50 PONTOS)

1) O ser-aí é cada homem na sua subjectividade que carrega dentro de si o ser, isto é, a essência geral do universo e da humanidade e equivale ao ser-para-si que, em Sartre, é a consciência pensante, distinta do ser em si que é o mundo dos corpos (árvores, automóveis, animais, etc ) - que carrega em si o nada porque Sartre afirma que, ao nascer, não somos nada, psíquicamente falando, nem bons nem maus (VALE 20 PONTOS). Para Heidegger, o cuidado ou cura (sorge) é a preocupação em que vive o homem a cada instante de ter alimento, habitação, executar um trabalho com competência, agradar às outras pessoas, ter família e dinheiro, cuidar dos filhos, etc. O porvir é o sentido do futuro que engloba expectativas, esperanças, projectos. O ser-para-a-morte é a consciência de que se morrerá (finitude) um dia, novo ou velho, e isso condiciona as escolhas da vida humana. O ôntico é a realidade aparente (exemplo: eu e o mundo somos realidades separáveis, quando eu morrer o mundo permanece, realismo natural) e o ontológico é a realidade profunda, oculta (exemplo: o meu eu é indissociável do mundo exerior, fenomenologia). (VALE 30 PONTOS)

 

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Quinta-feira, 9 de Janeiro de 2014
Questionar Miguel Real e a «Nova Teoria do Mal»: a instabilidade é o mal?

 Escrito nos comboios da linha de Sintra por quem se indigna com a corrupção da classe política "democrática" portuguesa, ao serviço da oligarquia, foi lançado, em Fevereiro de 2012, o  livro «Nova Teoria do Mal» de Miguel Real que, no prefácio,  afirmava desconhecer «em absoluto a qualidade e as consequências na mente do leitor» desta obra. O livro tem os seus méritos ou não fosse Miguel Real um filósofo do Portugal de hoje, superior a muitos catedráticos de filosofia que são apenas epígonos de filósofos consagrados, intelectuais de segunda ou terceira categoria.

 

O MAL É A INSTABILIDADE?

 

Consideremos as teses basilares de Miguel Real sobre a natureza e o papel do mal e do bem:

 

«1.1.3 - O mal é o princípio da destruição de um ser, da sua identidade, biológica, física ou moral, da sua quididade ou essência - a ameaça de escassez que lhe reduz o desejo de posse, a supervalorização do poder dos outros, que lhe reduz e humilha o desejo de domínio, a incapacidade de ver a sua imagem como a de um ser física, social e moralmente realizado.

 

1.1.4 - O sentimento de felicidade emerge na consciência quando as quatro faces primitivas do mal são figuradas como ameaça longínqua: a escassez, a dor física, o sofrimento psíquico e a morte.

 

1.1.6. - Assim concebido, o mal é o que de mais extenso existe na natureza, o mal é profundamente democrático e o bem aristocrático, o mal convive connosco e o bem só de vez em quando, em momentos de harmonia (biológica, psíquica e social).

 

1.2. - Ontologicamente, o mal é essencial, e o bem, preservando a identidade essencial de um ser (um ser vivente), acidental, provisório, não raro fruto das circunstâncias, isto é, do cruzamento de uma pluralidade de acasos.

 

1.1.2 - O bem reflecte apenas equilíbrios instáveis no seio de uma ininterrupta instabilidade. O mal é a instabilidade

 

(Miguel ReaL, Nova Teoria do Mal, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 2012, páginas 102-104; o destaque a negrito é posto por mim)

 

Discordo desta definição de mal como instabilidade.

A instabilidade é um ingrediente de dupla face, não é necessariamente má. O Don Juan, o homem conquistador de mulheres, necessita de instabilidade para se sentir feliz: é um mal para ele estar durante meses ou anos preso a uma só mulher, necessita de variar. O cinéfilo aprecia ver todas as semanas filmes diferentes: essa instabilidade visual e ideática fá-lo feliz. Todos precisamos de alguma instabilidade alimentar - a fome, a semi saciedade, a variação de sabores e comidas - para ser felizes. O nadador em piscina ou no mar está num estado de instabilidade ao dar braçadas e avançar rompendo a resistência da água: essa instabilidade é o bem.

 

Ao contrário do que sustenta Miguel Real, o bem é tão ontológico quanto o mal. É uma visão antidialética e errónea, a meu ver, identificar o mal com o permanente e o bem com o acidental, o ocasional. Nessa perspectiva a sucessão das quatro estações do ano, permanente, seria o mal e os dias floridos, com harmonia corporal, seriam o bem.

 

O equilíbrio harmónico de um ser vivo que, segundo Miguel Real, é o bem, é feito de instabilidades, sejam elas de mudança gradual, a conta-gotas, ou de mudança brusca. Nem o equilíbrio é necessariamente o bem nem a instabilidade é necessariamente o mal. Pensemos no equilibrio de uma escrava que tem, a cada passo de conter-se, e manter uma atitude humilde ante as humilhações e a violência que o senhor exerce sobre ela, sob pena de ser morta ou torturada fisicamente caso resista. Esse equilíbrio é um mal sustentado sobre o bem da preservação da vida física da escrava.  

 

Se estamos vivos e procuramos o triunfo sobre o mal - a doença, a velhice, a guerra civil, a carência de amor e sexo, o desemprego, a fome e a miséria - é porque o bem é superior ou, pelo menos igual, em intensidade, à malignidade das condições biofísicas e sócio-políticas da existência.

 

Note-se que às quatro faces do mal apontadas por Miguel Real - escassez (termo que designa falta de alimentos e bens materiais), dor física, sofrimento psíquico e morte - haveria que adicionar outras faces: a fealdade (escassez de beleza), a opressão física e política (escassez de liberdade individual e social) a ignorância (escassez de sabedoria).

 

A FINITUDE É CONSEQUÊNCIA DO MAL?

Miguel Real postula ser  o finito um resultado do mal que seria o princípio ontológico da vida e de todas as coisas. Escreve:

 

«1.3.2   Enquanto temporalidade, o mal estabelece os limites provisórios e finitos do ser.

«1.3.3    Porém, a finitude não se constitui como princípio ontológico do mal, mas a sua consequência. A finitude é uma consequência do mal, não seu elemento constitutivo.

«1.3.4.  A finitude reside na incapacidade de um ser ultrapassar as características identitárias que o definem. A finitude delimita o espaço e o tempo ontológicos de um ser, demarcando-lhe o campo de possibilidades, negando-lhe a superação deste.»

 (Miguel ReaL, Nova Teoria do Mal, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 2012, páginas 105-106; o destaque a negrito é posto por mim)

 

Por que razão a finitude não será uma expressão e consequência do bem? Ao contrário do que postula Miguel Real, muita da finitude é componente ou consequência do bem. Outra é componente e consequência do mal.

A finitude do apetite estomacal é um bem: se o apetite fosse infinito durante a refeição não se interromperia a ingestão de alimentos e a indigestão, a doença ou a morte atingiriam a pessoa.

A dor física é finita e a sua finitude é um bem ainda que, em si mesma, a dor seja um mal. Portanto, o finito possui ambivalência: é um bem quando faz cessar o mal e é um mal quando faz cessar o bem. A força física e a violência de um criminoso é finita, finitude que constitui um bem.

 

Portanto, a finitude é tanto consequência do bem como do mal. A forma de cada pessoa é finita - e isso é consequência do mal ou do bem que constitui um organismo humano perfeito? A finitude de uma maçã, as suas reduzidas dimensões, são um mal ou uma consequência do mal? Ou será antes um bem por haver adequação entre o tamanho e a textura da maçã e os dentes humanos que a mastigam?

 

O BEM NÃO É O CONTRÁRIO DO MAL?

 

Miguel Real sustenta que o bem não é o contrário do mal:

 

«3.1.1.  O bem não é o contrário do mal. Existe uma tensão essencial entre mal e bem. O primeiro assume o centro e o segundo a periferia, enquanto limite daquele.

 

3.3. Assim:

a) O mal é substancial, o bem é acidental;

b) O mal é um estado permanente, o bem é um estado provisório;

c) O mal é ontológico, o bem é ôntico;

d) O mal é ético, fonte da ética; o bem, da moral;

e) O mal é a acção natural, o bem uma reacção, um artifício para aplacar e controlar o mal.»

 

(Miguel ReaL, Nova Teoria do Mal, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 2012, páginas 105-106; o destaque a negrito é posto por mim).

 

Se bem e mal não são contrários entre si, o que são? É uma visão anti dialéctica, porque bem e mal são efectivamente contrários como alto e baixo,  quente e frio, yang e yin. O facto de o mal ser o polo dominante da contrariedade não retira ao bem o seu carácter de contrário do mal.

 

UMA ARTIFICIAL OPOSIÇÃO DA ÉTICA, ONDE O BEM ESTÁ AUSENTE,  À MORAL

 

Miguel Real dissocia por completo ética de moral: a ética expandiria o eu, fazendo o mal, a moral reprimiria o eu, criando o bem, equilíbrio provisório, força reactiva ao mal. Mesmo admitindo legitimidade na distinção entre ética - bem e mal no estado puro, prático - e moral - bem e mal teorizados pela sociedade, de forma supra-individual - é anti dialéctico postular que o carácter natural do homem individual, o ethos, só alberga o mal. Escreve Real:

 

«2.4 A moral é, assim, um travesti da ética, uma máscara, uma alteridade, um flato de voz, sem existência ontológica própria, ou seja um avatar. O homem natural não tem moral, só ética - a ética da luta, da violência, da posse e da apropriação, da vida e da morte, da sobrevivência, isto é, da maledicidade. Por esta, deve expandir as possibilidades, contidas no seu campo ontológico, ou retraí-las, isto é exercer a sua liberdade segundo o grau proporcional à existência da comunidade em que se insere.»

 

«2.9  Porém, se a moral é relativa, a ética não o é, fundada no mal ontológico, universal e permanente.»

 

(Miguel ReaL, Nova Teoria do Mal, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 2012, página 154-157; o destaque a negrito é posto por mim).

 

Se o bem não existisse no plano ético, natural, ainda que ocupando um lugar secundário face ao mal, a moral nem sequer existiria. Bem e mal existem no interior da ética, na profundidade ontológica do ser humano. O que se manifesta exteriormente, socialmente, como bem - exemplo: «não roubarás, não escravizarás ninguém» - para conter o mal intrínseco a cada ego não é meramente exterior, possui residência no coração e na razão de cada homem. Há uma tendência ética para fazer o bem, patente, por exemplo, na escolha de amigos e familiares e lealdade para com estes e na prestação de solidariedade a desconhecidos, a par da tendência ética para fazer o mal, patente, por exemplo, na exploração dos outros, na agressão física, no sequestro ou no assassinato, na maledicência, na chantagem  e no exercício egoísta do poder político-social ou familiar.

 

A NOVA RELIGIÃO HUMANISTA, SEM TEMPLOS NEM RITOS

 

A influência de Nietzschze na crítica ao cristianismo é visível em Miguel Real que propõe a extinção da ideia de Deus, já que esta deforma e antropomorfiza essa possível entidade que nunca se cruza com a vida humana e com a vida do universo:

 

«1.6.4  Deus, tal como a Europa o tem pensado nos últimos 2000 anos, é uma invenção humana. Foi inventado pelo homem como a única entidade que escapa ao mal. Foi (é) uma reacção infantil contra o mal. Uma reacção fundada na pretensão, no orgulho, alimentada pelo medo e rebeldia contra as faces do mal, a dor, o sofrimento psíquico, a morte e a escassez. Deus é, sempre, a última defesa contra o mal. Deus, com os atributos que o temos pensado, tornou-se o protector do homem, vestido humanamente de pai. »

 

«1.11 O deus humano retirar-se-á definitivamente da consciência dos homens, deixando emergir, em seu lugar, puro, vibrante e intenso, o sentimento de sagrado, o mesmo que se ora se encontra recalcado pelo discurso teológico e pelos preceitos institucionais das igrejas.»

 

«1.12  Porém, o sentimento do sagrado permanecerá vazio, sem objecto, sem religião, sem templo, sem livro ou ensinamento sagrado. Será apenas um sentimento -o sentimento que une cada homem a cada homem e cada ente ao ser e todos a todos, ou tudo a tudo. Deus, vazio, constituir-se-á como o laço ontológico dessa união, o vínculo substancial e sentimental, espiritual e metafísico, mental e social dessa aliança. Cada homem será a sua religião, cada homem será o seu deus  e cada partícula de espaço um templo, sem doutrina e sem liturgia, sem sacerdote nem teólogo, muito menos hierarquias, sempre indecentemente humanas.»

 

(Miguel ReaL, Nova Teoria do Mal, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 2012, páginas 84-87; o destaque a negrito é posto por mim).

 

Mas se o mal é o grande e único princípio ontológico, como sustenta Miguel Real, como poderá o sentimento que une cada homem a cada homem estabelecer um sentimento do sagrado que supere os teísmos, as teologias tradicionais? Se o homem inveja, odeia, potencial ou realmente, o seu semelhante, o esvaziamento da ideia de Deus ou deuses transcendentes que contêm a promessa de salvação beatífica ( o Paraíso, o Nirvana, etc) ou de castigo post-mortem ( os Infernos, o karma pesado de futuras reencarnações) só poderá piorar as relações humanas. O mal é o permanente, o universal substancial - diz Miguel Real. Como então transmutá-lo em bem? É impossível.

 

As novas gerações de adolescentes, parcialmente descristianizadas, já revelam, no comportamento, a "fase adulta da humanidade" que Miguel Real teoriza para o século XXI, sem deus ou deuses antropomórficos: hoje, há adolescentes que são deuses de si mesmos e não se coibem de agredir, oprimir ou roubar os semelhantes, sem os travões que a moral cristã, judaica, islâmica ou budista colocava, normativamente, aos seus pais, avós ou bisavós.

 

As ideias de Nietzschze do super-homem, que não venera nenhum deus além de si mesmo, são o puro regresso à barbárie de onde as religiões da equidade das almas (judaísmo, gnose neoplatónica, cristianismo, budismo, etc) retiraram, com maior ou menor eficácia, o homem. Não creio que o mundo sem deuses venha a ser uma realidade definitiva e irreversível, nem julgo que isso seja a melhor solução para uma vida humanamente digna e saudável. A crença em deuses espíritos, transcendentes à natureza biofísica ou imanotranscendentes a esta, subsistirá sempre.

 

 

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Quarta-feira, 28 de Março de 2012
Heidegger acusou, sem base, Kant de encobrir o «ser no mundo» do sujeito

 

«O Ser e o Tempo», essa "bíblia" da fenomenologia, escrita por Heidegger, é um livro de dupla face: nele, ideias e raciocínios brilhantes juntam-se a paralogismos e equívocos de que o grande público, e mesmos os especialistas em Heidegger, não se dão conta. Escreveu Heidegger:

 

« Antes de tudo, há que advertir que Kant usa o termo "existência" para designar a forma de ser que na presente investigação se chama "ser diante dos olhos". (...)

«O simples facto de que Kant peça uma prova da "existência das coisas fora de mim" mostra que põe o ponto de apoio do problema no sujeito, no "em mim". Consequentemente, desenvolve-se a própria prova partindo da mudança dada empíricamente em mim. »

«Pois só em mim é experimentado o tempo que suporta a prova. O tempo é quem dá o apoio para o salto demonstrativo do "fora de mim". (...)

«O que prova Kant - concedida a legitimidade da prova e da sua base - é o necessário "ser diante dos olhos juntamente" um ente mutável e um ente permanente. Mas a coordenação dos entes "diante dos olhos" nem sequer quer dizer já "o ser diante dos olhos juntamente" um sujeito e um objeto. E uma vez provado isto, continuaria encoberto o ontologicamente decisivo: a estrutura fundamental do "sujeito", do "ser aí"  como "ser no mundo". O "ser diante dos olhos juntamente" o físico e o psíquico é ôntica e ontologicamente em toda a linha distinto do fenómeno do "ser no mundo"».

(Heidegger, El Ser y el tiempo, pag. 224-225, Fondo de Cultura Económica) 

 

Contrariamente ao que Heidegger afirma, Kant não ocultou a estrutura do sujeito como "ser no mundo". Kant sustentou que o sujeito é o criador ou co-criador do mundo fenoménico, das paisagens terrestres e celestes e seus objetos materiais, e que não existe um dualismo ontológico rigoroso entre sujeito e objeto fenoménico:

 

«Esta hipótese de união entre duas substâncias, a pensante e a extensa, tem por fundamento um dualismo grosseiro e transforma estas substâncias, que são meras representações do sujeito pensante, em coisas subsistindo por si. Pode-se, pois, demolir a falsa concepção da influência física, mostrando que o fundamento da sua prova é nulo e fictício.»

«O famoso problema do que pensa e do que é extenso acabaria assim, se fizermos abstração de tudo o que é imaginário, simplesmente em saber como é possível num sujeito pensante em geral, uma intuição externa, ou seja, a intuição do espaço ( do que o preenche, a figura e o movimento). A esta questão não é possível a homem algum encontrar uma resposta e nunca se poderá preencher essa lacuna do nosso saber, mas somente indicar que se atribuem os fenómenos externos a um objeto transcendental...» (Kant, Crítica da Razão Pura, páginas 367-368, nota de rodapé, Fundação Calouste Gulbenkian; o destaque a negrito é posto por mim).

 

Como este excerto denota, Kant não considerou o sujeito como um espectador do mundo entendido como "ser diante dos olhos" (concepção realista, dualista) mas antes como um criador do mundo, um "ser no mundo" em sentido heideggeriano.

 

Também não parece que a existência da mudança - da sucessão e dos seus correlatos duração e da simultaneidade, características do tempo, segundo Kant - constituissem, para Kant, meios de prova de um mundo exterior, como sustenta Heidegger. O facto de, na concepção de Kant, o tempo ser o sentido interno e o espaço o sentido externo não faz com que o tempo seja o trampolim de prova do "mundo exterior". Este, como mundo exterior ao corpo físico - distinção que Heidegger, Russel e outros não fazem, o que prova a  inépcia destes ao estudar a gnosiologia de Kant - está dado automaticamente na intuição pura de espaço e não carece de prova. Quanto ao verdadeiro mundo exterior ao espaço e ao espírito humano em geral, é impossível de demonstrar a sua existência ainda que a razão o idealize composto de númenos (Deus, alma imortal, mundo como totalidade).

 

Heidegger nunca compreendeu integralmente Kant, tal como a generalidade dos filósofos contemporâneos. Excetuarei Hegel e Schopenhauer e algum outro. Nem Heidegger, nem Bertrand Russel, nem Witgenstein, nem os catedráticos que hoje lecionam nas universidades mais prestigiadas entenderam, a fundo, o pensamento kantiano. Nenhum destes, nem mesmo Heidegger, clarificou o duplo sentido que Kant atribui às expressões análogas "fora de nós"  e "mundo exterior":

 

1) O espaço está fora do nosso corpo mas dentro do nosso espírito, do vasto sector deste denominado sensibilidade, um «salão» imenso onde cabe a natureza visível, audível e palpável, feita de montanhas, céus, árvores, corpos de animais e humanos, isto é, fenómenos.

 

2) Os númenos ou coisas em si estão, presumivelmente, fora do nosso corpo e do nosso espírito envolvente e constituem o verdadeiro mundo exterior. ,

 

O «Ser e o Tempo» de Heidegger é, por conseguinte, um livro com erros importantes no plano da ontognosiologia, em especial da ontognosiologia de Kant, mas o estilo retórico e emaranhado de Heidegger, sem embargo da originalidade intelectual deste, subjuga o público vulgar e os académicos, que, mais ou menos acríticos,  fingem compreender os paralogismos do grande filósofo alemão do século XX. Sou, presumivelmente, um dos únicos a gritar:«O rei (Heidegger), supostamente vestido com um fato invisível (de sapiência retórica), vai nú!».

   

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Segunda-feira, 22 de Agosto de 2011
David Hume e a negação do livre-arbítrio

 

Lendo o «Tratado da Natureza humana», conclui-se que David Hume não acreditava no livre-arbítrio, no pleno sentido da expressão, isto é, na capacidade de escolher livremente em cada circunstância uma atitude ou caminho a empreender. Hume distinguiu dois tipos de liberdade:

 

«Poucas pessoas são capazes de distinguir entre a liberdade de espontaneidade, conforme se lhe chama nas escolas, e a liberdade de indiferença, entre a liberdade que se opõe à violência e a que significa negação da necessidade e das causas. O primeiro sentido da palavra é mesmo o mais corrente; e como é apenas esta espécie de liberdade que nos preocupamos em salvaguardar, os nossos pensamentos se têm dirigido sobretudo para ela e têm-na quase universalmente confundido com a outra.» (David Hume, Tratado da natureza humana, pag 474, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

Provavelmente, Heidegger designaria a primeira destas liberdades por liberdade ôntica, de superfície, sensível, e a segunda - caso postulasse a sua existência - por liberdade ontológica, profunda, estutural. E prossegue Hume:

 

«Podemos imaginar que sentimos liberdade em nós, mas um espectador pode correntemente deduzir as nossas acções dos nossos motivos e do nosso carácter; e, mesmo que não possa, em geral conclui que poderia; se conhecesse perfeitamente todas as circunstâncias da nossa situação e do nosso temperamento e os recursos mais secretos da nossa compleição e disposição. Ora isto é a própria essência da necessidade, de acordo com a precedente doutrina.» (Hume, ibid, páginas 475-476; a letra negrita é por mim colocada).

 

Assim, Hume postula um determinismo bio-psico-sociológico em cada pessoa que anula o livre-arbítrio desta. Cada pessoa é regida pela necessidade, isto é, a lei infalível de causas e efeitos conjuntos que se manifesta nos diversos planos da vida (amadurecemos e envelhecemos necessariamente, sentimos fome necessariamente após algumas horas ou dias em jejum, oscilamos necessariamente entre a actividade e o repouso em cada dia; sentimos necessariamente atracção sexual por certo tipo de pessoas e aversão sexual por outro tipo, etc).

 

A massa popular e os parafilósofos crêem que somos livres. Os filósofos de profundidade, em regra, não.

 

David Hume é abordado praticamente em todos os manuais de filosofia do 11º ano do ensino secundário em Portugal - e poderia sê-lo nos manuais de 10º ano que tratam dos valores éticos e do problema do livre-arbítrio - mas nenhum deles, que me conste, foca este aspecto da doutrina de Hume que conjuga o indeterminismo ontológico - o carácter, o eu fixo não existe em cada pessoa, é construção da imaginação, tal como a causação ou lei necessária de causa-efeito não existe na natureza biofísica, é por nós imaginada -  com o determinismo psico-activo ou ético-prático de cada indivíduo - ponderamos várias hipóteses mas somos subtilmente coagidos a seguir uma, aquela e nenhuma outra.

 

 

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Terça-feira, 2 de Fevereiro de 2010
A amálgama do eu psíquico e do eu físico no conceito de Dasein no «Ser e Tempo» de Heidegger

Em Ser e Tempo, Heidegger prolongou o construtivismo ontológico que Kant, um grande arquitecto do idealismo ontológico no século XVIII, desenvolvera, subjectivizando o espaço, o tempo e os corpos materiais (fenómenos, na linguagem de Kant). Heidegger desvia o curso do rio da gnoseologia do leito do idealismo («a matéria é mera percepção empírica “fora de mim»)  para o leito da fenomenologia (“a matéria é real, exterior a mim, mas correlata de mim e talvez não autosubsistente ) e prossegue a contestação ao realismo natural.

Diz, por exemplo, que o mundo só existe para os seres humanos – é uma percepção global do todo dos entes só própria do homem -  e que dois objectos visíveis nunca se tocam embora pareçam tocar-se: por exemplo, a mão que pousas no tampo da mesa nunca chega a tocar a mesa mas sim o campo magnético da mesa, tese que a física contemporânea pode perfeitamente defender.

 

 

«O ser junto ao mundo em sentido existenciário nunca significa nada semelhante ao “ser diante dos olhos juntas” coisas que vêm a estar diante dentro do mundo. Não há nada semelhante a uma contiguidade de um ente chamado “ser aí” (Dasein) a outro ente chamado “mundo”. É certo que exprimimos o estar juntas duas coisas “diante dos olhos” dizendo por vezes, por exemplo, “ a mesa está junto à porta, a cadeira toca a parede”. Mas não pode tratar-se de um tocar rigorosamente considerado, e não porque ao cabo de um exame más exacto sempre se ache um espaço intermédio entre a cadeira e a parede, mas porque a cadeira não pode, de raiz e ainda que o espaço intermédio fosse igual a zero, tocar a parede. Condição indispensável seria que a parede pudesse estar diante da cadeira. Um ente só pode tocar outro diante dos olhos dentro do mundo, se tem em si mesmo a forma do ser do “ser em”, se o seu simples ser aí descobre algo semelhante a um mundo, a partir do qual certos entes possam fazer-se patentes mediante o contacto, para tornar-se assim acessíveis no seu “ser diante dos olhos”. »

«Dois entes que “estão diante dos olhos” dentro do mundo e por cima são em si mesmo carentes de mundo, não podem tocar-se nunca, não podem “ser” um “junto do” outro. » (Heidegger, El Ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 67-68; a letra negrita é posta por mim).

 

Ao postular que a parede não está diante da cadeira quando os nossos olhos nos revelam o inverso, Heidegger está a pressupor uma realidade completamente diferente da que os nossos órgãos dos sentidos nos oferecem. Seriam as nossas estruturas cognoscitivas a priori – e isto é perfeitamente kantiano – que espaciariam, isto é, estruturariam o espaço com as determinações do «estar diante de», «estar por cima de», «estar debaixo de», «estar encostado a», etc. Heidegger retirou realidade ao tocar ou encostar, isto é, à contiguidade entre dois corpos materiais da realidade objectiva, e transformou o “tocar” numa propriedade do ser-aí: o homem poderia tocar a parede ou a mesa porque só ele “tem mundo” - percepção global e significativa das coisas -  mas a jarra pousada na mesa «não tocaria» nesta e a mesa encostada à parede «não tocaria» esta.

“Tocar” deixa de ser uma propriedade  das coisas físicas situadas no espaço: a ave ou a maçã que caem no solo «não tocam» o solo. Esta visão mágica e poética de Heidegger – o mundo como iluminação ou foco de luz de lanterna manejada pelo homem sobre o caos ou «quarto escuro» onde se amontoavam as coisas físicas - seduziu centenas de milhar de leitores de «Ser e Tempo» que não contestaram e consideraram isto um «notável progresso» gnoseológico.

 

 

O erro de Heidegger consiste em conceber o espaço somente como uma realidade intersubjectiva, uma construção de todos os Dasein (ser- aí, isto, é cada homem) e, neste ponto, o pensamento de Heidegger deriva directamente do idealismo ontológico de Kant. Sem dúvida, um espaço intersubjectivo existe – há leis psicológicas expostas pela Gestalpsicologia que influenciam Heidegger – mas há um espaço que existe objectivamente, independentemente da existência de humanidade.

 

O DISCURSO AMBÍGUO: O MAIS PRÓXIMO (FISICAMENTE) É O MAIS DISTANTE (PSICOLOGICAMENTE)

 

Heidegger distingue em “Ser e Tempo” dois conceitos: o ôntico, isto é, a realidade aparente dos seres diante dos olhos (exemplos: «o céu é azul e está por cima de mim»,«o mundo está ali, fora de mim, inclui os oceanos, as cidades e campos e os céus, entre outros»); o ontológico, isto é, a realidade profunda interpretada a partir da estrutura do ser aí (exemplo: «o mundo não existe em si mesmo, eu é que ligo os diversos objectos físicos num todo de significações que passa a ser mundo»).

 

«O onticamente mais próximo e conhecido é ontologicamente o mais distante desconhecido e constantemente passado por alto na sua significação ontológica.» ( Heidegger, El Ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 55-56).

«O orientar-se primaria e até exclusivamente pelas lonjuras tomadas como distâncias medidas encobre a espacialidade originária do “ser em”. O presumivelmente “mais próximo” não é em absoluto o que está à mínima distância de nós. (…) É o que se passa também com a rua, o útil para andar. Ao andar toca-se nela a cada passo, e parece ser o mais real de todo o “ao alcance da mão”, desenvolvendo-se, por assim dizer, em contacto directo com determinadas partes do corpo, as plantas dos pés. E, sem embargo, está muito mais longe do que o conhecido com quem o andar assim tropeça à distância de vinte passos.» ( Heidegger, El Ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 111; a letra negrita é posta por mim).

 

 O passeio está mais distante de nós, que o pisamos, do que o amigo que vemos aproximar a vinte metros de distância! Eis o aparente paradoxo. A espacialidade originária seria, pois, psíquica e não física: é a psique e não a geografia quem estabelece as distâncias. Está por demonstrar esta tese idealista.

Isto aplica-se ao espaço psíquico onde a proximidade é directamente proporcional à intensidade afectiva mas não ao espaço físico dominado por leis objectivas. A minha mãe que está no Porto está mais perto de mim, psiquicamente falando, do que um meu amigo de Beja, estando, eu por hipótese, em Évora. É verdadeiro, num sentido, mas falso, em outro.

 

Ao falar de «próximo» e «distante» em relação ao «ser aí» (cada homem),  Heidegger não distingue dois níveis do ser aí contrários entre si: não distingue explicitamente o eu psíquico – cujo centro de gravidade se encontra necessariamente fora do sujeito corporal, a meu ver – do eu físico – cujo centro de gravidade está no interior do corpo. Isto gera um discurso ambíguo.

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Quarta-feira, 24 de Junho de 2009
Incoerências na «Coerência Dialéctica» de Cirne-Lima

Carlos Cirne Lima, professor na Pontifícia Universidade do Rio Grande do Sul, Brasil, apresenta-se,equivocamente, como um pensador dialéctico, fundador da «Ética de Coerência Dialéctica» mas, como sucede com a generalidade dos pensadores da ética, desliza no gêlo de incoerências lógicas e ontológicas. Escreveu:

  

«Aristóteles e nós com ele afirmamos que o primeiro princípio tanto do pensar como do ser é o princípio de não-contradição. Esta afirmação está correcta, mas neste enfoque muito abstracto o tema, que em si já é difícil, fica por demais complexo. Por isso, ao invés de falar de um único princípio, o de não-contradição, como Aristóteles, façamos como Platão e falemos de dois princípios, o uno e a díade, tò hén e aóristos dyás. Ou, de forma mais didáctica ainda - mas sempre dizendo, no fundo, a mesma coisa que Platão - falemos de três primeiros princípios do pensar e do ser, sabendo que o primeiro e o segundo deles, que são tese e antítese, se fundem e unificam no terceiro, que é a síntese. O primeiro princípio é o da identidade, o segundo o da diferença, o terceiro é o da coerência. Estes três princípios, no fundo, são um só princípio, o da coerência universal, pois a síntese contém em si, superadas e guardadas, tanto tese como antítese.» (Carlos Cirne Lima, Ética de coerência dialéctica, in Manfredo A.Oliveira, organizador, Correntes fundamentais da Ética Contemporânea, Editora Vozes, pag 219; o bold é nosso)

 

Ao identificar diferença com antítese, Cirne-Lima equivoca-se. A antítese é uma diferença face à tese mas não é uma diferença qualquer. É uma diferença de contrariedade, isto é, negação, e aí se joga o princípio da não contradição. Exemplo: Se a tese é fogo, a antítese é água: fogo e água excluem-se mutuamente. Afinal, a síntese é também diferença e unidade face à tese e face à antítese. Se a síntese fôr ar, neste exemplo, é diferença em relação ao fogo e em relação à água.

 

A síntese, ao contrário do que postula Cirne-Lima, exprime, sobretudo, o princípio do terceiro excluído - uma coisa é A ou não A, não havendo meio termo; a síntese de fogo-água é fogo ou não fogo sendo necessariamente este último caso, por exemplo ar- e, secundariamente, exprime o princípio da não contradição - exemplo: o ar  pode conter ao mesmo tempo chama, matéria ígnea, e vapor de água, desde que em regiões diferentes. Note-se que só o princípio do terceiro excluído fornece plenamente a ideia de que tudo é uno e redutível a uma díade.

 

O princípio da coerência dialéctica entendido como síntese, tal como postula Cirne-Lima, não corresponde, pois, em rigor ao princípio da não contradição, ao contrário do que sustenta Cirne-Lima.

 

Por outro lado, Cirne-Lima confunde os géneros ao dizer que Platão estabeleceu como princípios o Uno e a Díade - género ontológico - e Aristóteles tomou como base o princípio da não contradição – género lógico. Na verdade, ao contrário do que diz o nosso catedrático da Pontifícia,  Aristóteles coloca Deus, o pensamento perfeito e acto puro e não o princípio da não contradição - como o princípio de tudo:

 

«Seria desde logo surpreendente que aquilo que é Primeiro, Eterno e maximamente autárquico não tivesse isto primeiro, a autarquia e a autosubsistência a título de Bem. Ora bem, não é incorruptível e autárquico por outra coisa que por ser Perfeito: logo é razoavelmente verdadeiro afirmar que o Princípio é tal. Não obstante, que se identifique com o uno, ou em todo o caso, se se identifica com ele, que seja elemento, e elemento dos números, isso é algo impossível.» (Metafísica, Livro XIX, 1091b).

 

Não se confunda, pois, o ontológico com o lógico.

 

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