Sexta-feira, 22 de Abril de 2016
O surrealismo de Heidegger no conceito de distância

 

Heidegger designou cada homem, a consciência individual de cada pessoa como o "ser aí" (Dasein). Mas este pensador alemão, nazi numa dada época, fora do comum na sua perspicácia, entrou no surrealismo, na liquidificação e confusão de conceitos, quando escreveu em «Ser e tempo»:

 

«O "ser aí" se mantém, enquanto "ser no mundo", essencialmente em um des-afastar. Não pode cruzar nunca este desafastamento, a lonjura do "à mão" para ele mesmo. A lonjura de algo "à mão" relativamente ao "ser aí" é sem dúvida algo que ele pode encontrar diante de si como distância, ao precisá-la em relação de uma coisa concebida "diante dos olhos" no sítio ocupado anteriormente por ele, "o ser aí". Este pode atravessar posteriormente o intervalo da distância mas só fazendo da própria distância uma distância des-afastada. O "ser aí" conseguiu tão pouco cruzar o seu des-afastamento, que mais precisamente o foi refazendo e refaz constantemente, porque ele mesmo é essencialmente des-afastamento , quer dizer, espacial. O "ser aí" não pode ir e vir dentro do círculo dos seus des-afastamento do caso, só pode mudar uns por outros. O "ser aí" é espacial naquele modo de descobrimento do espaço do "ver em redor" que consiste em conduzir-se relativamente aos entes que estão diante de si espacialmente assim des-afastando-os constantemente (Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 123, Fondo de Cultura Económica; o destaque a bold é posto por nós).

 

Desafastamento é o mesmo que aproximação ou que imobilização ou congelamento da distância. Ao fixar o meu olhar numa montanha distante, estou a desafastá-la, a travar a sua desaparição do meu horizonte visual.  Heidegger entra em contradição quando afirma que cada homem, isto é, o "ser aí" «não pode cruzar nunca este desafastamento, a lonjura do "à mão" para ele mesmo» e, mais à frente, diz sobre o ser aí: «Este pode atravessar posteriormente o intervalo da distância mas só fazendo da própria distância uma distância des-afastada».

Primeiro, o ser aí não pode atravessar a distância que o separa dos entes em redor, por último já pode fazendo-o posteriormente. Porquê, posteriormente? E como se faz da distância uma distância desafastada ? Distância é um fenómeno objectivo ou é uma construção subjectiva do «ser aí»? Ao caracterizar o ser aí «essencialmente como des-afastamento, isto é, espacial» Heidegger identifica, o espaço com o desafastar. Mas não há espaço no afastamento? Nada disto é claro na prosa de Heidegger, muito avaro em exemplos concretos.

 

O que é fazer da distância uma distância desafastada, se afastamento está incluído no próprio conceito de distância? É possível encurtar a distância por meios extrasensoriais e intelectuais? Sim, se falarmos no domínio da telepatia e da clarividência. É possível desafastar os 305 quilómetros entre Porto e Lisboa ou estes são inamovíveis, reais, independentes do ser aí?

 

Heidegger brinca com as palavras, torna-as obscuras, dotadas de sentidos diversos, faz poesia e apresenta isso como ciência fenomenológica mas isso não mostra como a realidade é. O reino do verbo sem referentes sólidos é o grande pecado da filosofia: fala-se ou escreve-se «caro», com certa obscuridade, e escrevem-se livros de títulos sonantes, tiram-se doutoramentos. Desde que se tenha verbosidade retórica pode chegar-se às mais «altas teorias» e o público, que não entende, venera e cala-se. Heidegger era um filósofo? Sim, mas enquanto escritor surrealista, era um charlatão inteligente, em matéria de ontognoseologia...A filosofia está cheia de catedráticos pseudo-racionais.

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Domingo, 12 de Junho de 2011
Confusões de Gilles Deleuze sobre a ontognosiologia de Kant

 

Gilles Deleuze é mais um dos filósofos que não compreendeu o núcleo essencial da doutrina de Kant. Escreveu:

 

«A ideia fundamental de que Kant denomina a sua "revolução coperniciana" consiste no seguinte: substituir a ideia de uma harmonia entre o sujeito e o objecto (acordo final) pelo princípio de uma submissão necessária do objecto ao sujeito (...)

«Seria legítimo esperar que o problema de uma submissão do objecto pudesse ser facilmente resolvido do ponto de vista de um idealismo subjectivo. Mas nenhuma solução é mais estranha ao kantismo. O realismo empírico é uma constante da filosofia crítica. Os fenómenos não são aparências, mas também não são produtos da nossa actividade. Afectam-nos na medida em que somos sujeitos passivos e receptivos. Podem ser-nos submetidos; precisamente porque não se trata de coisas em si. Mas como o serão, sabendo-se que não somos nós que os produzimos?» (Gilles Deleuze, A filosofia crítica de Kant, pag 23, Edições 70; o negrito é de minha autoria).

 

O equívoco de Deleuze reside em dizer que os fenómenos «afectam-nos na medida em que somos sujeitos passivos». É um erro. Quem nos afecta não são os fenómenos, mas os númenos, entes metafísicos. É certo que Kant denomina a sensibilidade de faculdade receptiva mas ao mesmo tempo mostra, sem ser muito claro, que esta cria o fenómeno, ou seja, é activa:

 

«Dou o nome de matéria ao que no fenómeno corresponde à sensação; ao que, porém possibilita que o diverso do fenómeno possa ser ordenado segundo determinadas relações dou o nome de forma do fenómeno. Uma vez que aquilo, no qual as sensações unicamente se podem ordenar e adquirir determinada forma não pode, por sua vez, ser sensação, segue-se que se a matéria de todos os fenómenos nos é dada somente a posteriori, a sua forma deve encontrar-se a priori no espírito, pronta a aplicar-se a ela e portanto tem que poder ser considerada independentemente de qualquer sensação.» (Kant, Crítica da Razão Pura, pag 62, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

Conforme se depreende desta citação a forma do fenómeno - por exemplo: maçã e cadeira são fenómenos - está a priori no espírito, isto é, na sensibilidade. Não está, pois no próprio fenómeno como coisa fora de nós, como sustenta Deleuze ao dizer «os fenómenos «também não são produtos da nossa actividade.». Ora, a forma é aplicada para criar o fenómeno? Sim. Quem aplica a forma? O espírito do sujeito, que se compõe de sensibilidade, entendimento e razão.

 Por outro lado, a matéria do fenómeno é dada - eu diria: é forjada - a posteriori. Há assim um construtivismo kantiano: a forma a priori junta-se à matéria a posteriori para gerar o fenómeno espacial ou objecto exterior (a árvore, a nuvem, a mão, etc). E isto passa-se no interior da sensibilidade de cada um que inclui o espaço exterior ao corpo (Kant é idealista).

 

«...Os chamados objectos exteriores são apenas simples representações da nossa sensibilidade, cuja forma é o espaço, mas cujo verdadeiro correlato, isto é, a coisa em si, não é nem pode ser conhecida por seu intermédio; de resto, jamais se pergunta por ela na experiência.» (Kant, Crítica da Razão Pura, pag 70, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é colocado por mim).

 

 A matéria dos fenómemos é a sensação: eles não são senão projecções sensoriais fora do nosso corpo mas dentro do nosso espírito, essa imensa abóbada cósmica que envolve, concentricamente, o nosso corpo. Os objectos exteriores são apenas representações, conteúdos da consciência fora do corpo físico do eu perceptivo: é o mesmo que diz Berkeley, por outras palavras - ainda que Kant se procure demarcar falaciosamente daquele filósofo escocês. Os fenómenos são criações da sensibilidade e do entendimento e situam-se dentro da primeira. Deleuze afirma sobre os fenómenos que «não somos nós que os produzimos». É falso. Nós criamos os fenómenos através das formas a priori da sensibilidade (espaço e tempo) e das categorias do entendimento. Deleuze nem sequer percebe isso.

 

 

Alguém, no mundo universitário, apontou esta errónea interpretação de Deleuze sobre a doutrina de Kant? Não. Isto significa que o universo dos catedráticos de filosofia partilha a mesma superficialidade, a mesma ausência de profundidade de pensamento sobre a ontolognosiologia de Kant. Sejam Popper, Deleuze,  Habermas, Blackburn, Nagel, Sartre ou até o excepcional Heidegger, todos conceptualizam, mais ou menos confusamente, a génese e a natureza do fenómeno em Kant. Há, pois, que romper com a tradição contemporânea das interpretações esquivas e equívocas de Kant. É o que fazemos.

  

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Sábado, 9 de Janeiro de 2010
O equívoco de Heidegger ao interpretar a ontognoseologia de Kant

 

Em «Que é uma coisa?» (Título original: Die Frage nach dem Ding), Martin Heidegger analisa a Crítica da Razão Pura de Kant, em particular a Estética Transcendental, teoria do espaço e do tempo e dos objectos (fenómenos) neles nascidos e situados. E aí denota não ter compreendido a perspectiva de Kant sobre a natureza dos objectos físicos e psíquicos, os primeiros exteriores ao corpo físico, os segundos interiores ou imanentes (imanente pode significar não só «interior»  também «exterior muito próximo de», «colado a») ao mesmo corpo físico.

 

 

 

Na verdade, Heidegger não foca e ignora o seguinte pilar da ontognosiologia de Kant: a natureza biofísica - árvores, montanhas, céus, oceanos, casas, cidades, etc - está toda, sem qualquer redução de tamanho, dentro do eu do sujeito perceptivo. Heidegger, como aliás mais de 95% dos catedráticos de filosofia actuais, nunca afirma esta tese capital de Kant. Este sustentou que a matéria é irreal em si mesma, mas Heidegger passa ao lado desta concepção idealista imaterialista que, verdadeiramente, não compreendeu.

 

 

O que Heidegger escreve é o que a generalidade dos intérpretes superficiais da gnoseologia de Kant afirmam:

 

«"Coisa" é o objecto da nossa experiência. Na medida em que a natureza é a mais alta representação do que é possível experimentar, a coisa deve ser, em verdade, concebida como coisa da natureza. Kant, de facto, distingue a coisa, da coisa-em-si. Mas a coisa-em-si, quer dizer independente de nós e retirada de qualquer relação de manifestação para connosco, permanece, para nós mesmos, um mero X. Em cada coisa como fenómeno pensamos inevitavelmente esse X; mas apenas a coisa da natureza, que nos aparece, é verdadeiramente determinável e possível de conhecer, a seu modo, como coisa. Resumimos, a partir de agora, em duas proposições, a resposta de Kant acerca da coisa acessível para nós; 1) a coisa é uma coisa da natureza; 2) a coisa é o objecto de uma experiência possível. Aqui, cada palavra é essencial e é-o, de facto, no sentido determinado que obteve através do trabalho de Kant.» (Martin Heidegger, Que é uma coisa?, Edições 70, Pág. 129)

 

 

Note-se que Heidegger escamoteia aqui a natureza da natureza biofísica, isto é a sua coisalidade: não diz se as árvores e as planícies são materialmente reais ou apenas ideias, percepções tridimensionais ilusórias a flutuar fora do corpo do sujeito (esta segunda é a posição de Kant, doa a quem doer).

 

 

E o equívoco de Heidegger é patente na seguinte frase:

 

«Tendo em vista a determinação kantiana da essência da coisa, como coisa da natureza, podemos avaliar que, desde o princípio, Kant não levanta a questão da coisalidade das coisas que nos rodeiam. Para ele, tal questão não tinha nenhuma importância. O seu olhar dirige-se imediatamente à coisa como objecto da ciência físico-matemática.» (Martin Heidegger, Que é uma coisa?, Edições 70, Pág. 130)

 

 

EM KANT, SER CASA É SER INTUÍDO, CONTRA O QUE DIZ HEIDEGGER

 

Heidegger não entendeu que os objectos físicos, na teoria de Kant, são em absoluto constructos, construções dentro do balão cósmico que é a sensibilidade do sujeito que não estão, de nenhum modo, fora, além desta, como «númenos» ou como objectos materiais. Por isso escreveu:

 

«A casa é intuída na medida em que é encontrada; mas ser casa não significa ser intuído. Kant nunca teria determinado a essência da casa deste modo». (Martin Heidegger, «Que é uma coisa?», Pág 192).

 

 

Equivoca-se Martin Heidegger. Na doutrina de Kant «ser casa» é «ser intuído» - exactamente como na doutrina de Berkeley «ser é ser percebido» - caso contrário Kant seria realista e não idealista transcendental.

 

O fenómeno casa não é senão um conjunto de intuições «objectivas», geradas na sensibilidade pura, isto é no espaço e tempo a priori com uma matéria (cores, sons, cheiros, dureza, substância) a posteriori nascida na mesma sensibilidade sob o impacto exterior do númeno.

 

«Assim, quando separo da representação de um corpo o que o entendimento pensa dele, como seja substância, força, divisibilidade, etc, e igualmente o que pertence à sensação, como seja, impenetrabilidade, dureza, cor, etc, algo me resta ainda dessa intuição empírica: a extensão e a figura. Estas pertencem à intuição pura que se verifica a priori no espírito, mesmo independentemente de um objecto real dos sentidos ou da sensação, como simples forma da sensibilidade.» (Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, Pág 62; o negrito é de minha autoria).

 

 

Que é um corpo físico, para Kant?  Um conjunto de linhas, figuras, sem substância (madeira, ferro, pedra ou outra coisa) existentes na intuição pura que é o espaço ou «meu eu exterior». A extensão e a figura de uma nuvem ou de um moinho de vento, por exemplo, pertencem, de acordo com o texto acima, à intuição pura - ao formal-sensível - que forra as paredes da sensibilidade. Estamos, pois, em puro idealismo ou imaterialismo: os corpos da natureza são figuras matemáticas, preenchidas pela nossa imaginação subjectiva com cores, conteúdos materiais, etc. A matéria é pura sensação, dado subjectivo. Logo, toda a natureza biofísica, material, é um vasto aglomerado de sensações constituintes dos fenómenos ou objectos para mim, sejam estes oceano, montanha, floresta, planície ou céu - facto que Heidegger passa em silêncio. A matéria, para Kant, não é real em si mesma fora do sujeito: a matéria está fora do corpo físico do «eu» mas dentro do imenso eu-espírito. Isto não é frisado nem compreendido com clareza por Heidegger nem pela generalidade dos intérpretes de Kant. Uma honrosa excepção é Hegel, que escreveu a propósito da matéria e das duas forças, atracção e repulsão, que a impregnam:

 

 

«Además, Kant ha enseñado expresamente que no hay materia en si misma, y después de haber dotado, sí se puede decir así, a la materia de estas dos fuerzas, ha enseñado también que se debe tener su unidad exclusivamente en ellas.» (George W.F. Hegel, Lógica I, Ediciones Folio, Pág. 167; a letra negrita é posta por mim).

 

A matéria não existe em si mesma - eis uma tese kantiana que a imensa maioria dos intérpretes de Kant não assimilou.

 

 

PARA KANT, O ESPAÇO E OS OBJECTOS MATERIAIS NELE EXISTENTES SÃO IRREAIS, COMO UM FILME PROJECTADO NA TELA DA MINHA SENSIBILIDADE EXTERIOR AO MEU CORPO

 

 

 

Não é verdade, pois, que Kant não levante a questão da coisalidade das coisas que nos rodeiam:

 

 

 

 

 «..o próprio espaço não é outra coisa que simples representação, portanto nele apenas pode haver de real o que é representado...» ( Kant, “Crítica da Razão Pura”, pag.354, Fundação Calouste Gulbenkian; a letra negrita é nossa)

 

«.. o próprio espaço, com todos os seus fenómenos como representações, só existe em mim; mas, nesse espaço, contudo, é dado o real ou a matéria de todos os objectos da intuição externa, verdadeira e independente de toda a ficção; e é também impossível que, nesse espaço, seja dada qualquer coisa de exterior a nós ( no sentido transcendental) porque o próprio espaço nada é fora da nossa sensibilidade. Por conseguinte, o idealista mais rigoroso não pode exigir que se prove que à nossa percepção corresponda o objecto exterior a nós (no sentido estrito)...” “ O real dos fenómenos externos é, portanto, apenas real na percepção e não pode sê-lo de nenhuma outra maneira” (CRP, página 54-355) .

 

“ O espaço não é mais do que a forma de todos os fenómenos dos sentidos externos, isto é, a condição subjectiva da sensibilidade, única que permite a intuição externa” (CRP, pág. 67).

 

“O espaço não representa qualquer propriedade das coisas em si, nem essas coisas nas suas relações recíprocas; quer dizer, não é nenhuma determinação das coisas inerente aos próprios objectos e que permaneça, mesmo abstraindo de todas as condições subjectivas da intuição” (CRP, pág. 67).

 

 

 

Isto significa apenas o seguinte: o espaço, isto é, o mundo da natureza terrestre, com seus continentes e oceanos, e o espaço cósmico sideral, com estrelas e galáxias, só existe em mim, possui uma coisalidade ideal e perceptiva, meramente mental. Por outras palavras, o meu “eu” (mental) engloba o mundo inteiro como uma imensa redoma de vidro e produz esse mesmo mundo, produz inclusive o meu minúsculo organismo físico, dentro de si, com as ferramentas das intuições puras da sensibilidade (o espaço- extensão e figuras geométricas -  e o tempo, que sou eu mesmo, a priori) e do entendimento ( os conceitos puros ou categorias).

 

Kant trata, pois, da coisalidade dos fenómenos, das coisas da natureza, ao contrário do que postulou Heidegger: para Kant, o espaço e a matéria nele existente (árvores, casas, animais, nuvens, etc) nada são fora de nós, isto é, são ideias ou percepções a flutuar dentro da nossa mente que se estende até aos confins do universo e é a realidade por si (além dos númenos: Deus, almas imortais, mundo não físico como totalidade, liberdade).

 

Heidegger não viu isto e interpretou Kant como se este fosse um realista ontológico que sustentasse haver um mundo de matéria real fora do nosso espírito, embora oculto na sua essência («númeno»). Esta é aliás a interpretação que mais de noventa e cinco por cento dos catedráticos de filosofia de todo o mundo dão da ontognoseologia de Kant: em termos simples, dizem, por exemplo, que há um copo de vidro que vejo e é fenómeno e um copo de vidro real, material, incognoscível, que é númeno; ora, contraponho eu, não há nenhum copo de vidro númeno, porque, de acordo com Kant, toda a matéria é fenómeno, palpável, visível, e ao mesmo tempo ilusória, não real em si mesma (idealismo transcendental).

 

 

O idealismo de Kant é, no fundamental, o mesmo que o idealismo de George Berkeley - um idealismo ou irrealismo da matéria -, ainda que nem Kant tenha querido reconhecer isso nem Heidegger se tenha apercebido disso.

 

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