Segunda-feira, 23 de Setembro de 2013
Questionar Hegel: a diversidade é inessencial na coisa?

 

Hegel postulou que o ser, entendido como Ideia absoluta, Deus-Espírito, se desdobra em três fases: em si, fora de si e para si. Mas na «Fenomenologia do Espírito» coloca frequentemente os processos do devir em termos de dualidade, de ser em si e para si e ser para outro. Escreve:

 

«A coisa é um uno, reflectido em si; é para si mas também é para outro, e é tanto um outro para sí como é para outro. A coisa é, segundo isto, para si e também para outro, um ser duplicado e diferenciado, mas é também um uno, ainda que o ser um contradiga esta sua diversidade; a consciência deveria, pois, assumir de novo esta unificação, mantendo-a afastada da coisa. Deveria, portamto, dizer que a coisa, enquanto é para si, não é para outro.» (Hegel,Fenomenología del espíritu, pag 78, Fondo de Cultura Económica, México).

 

O que aqui parece estar pensado é o seguinte: a coisa é um, una, no primeiro momento - exemplo:a árvore isolada é uma unidade - e, em um segundo momento,  estalece relações com os outros - exemplo: a árvore liga-se ao solo, às outras árvores, ao vento, ao céu - e é para estes outros, e, num terceiro momento, a consciência capta a coisa e o mundo dos outros que a envolve - no exemplo: a consciência humana vê e pensa a árvore em si e no seu contexto ambiental. Temos aqui a tese, a antítese e a síntese.

 

A DIVERSIDADE OU MULTIPLICIDADE NÃO FAZ PARTE DA ESSÊNCIA DO OBJECTO?

 

Hegel escreveu sobre a determinabilidade ou forma específica/ singular de uma coisa: , o tó ti e o tó tí en einai de Aristóteles:

 

«Esta determinabilidade, que constitui o carácter essencial da coisa e a distingue de todas as outras determina-se agora de modo que a coisa se acha assim em contraposição a outras mas deve manter-se nisso para si. (...)

 

«De facto, a determinação do objecto tal como se tem manifestado não contém nada mais que isto: o dito objecto deve ter uma propriedade essencial, que constitui o seu simples ser para si , mas deve ter também nele, nesta simplicidade, a diversidade, que apesar de não ser necessária, não constitua a determinabilidade essencial. Mas esta é uma distinção que já só reside nas palavras; o não essencial, que deve ser ao mesmo tempo necessário, supera-se a si mesmo ou é aquilo que acaba de ser chamado à negação de si mesmo»(Hegel, Fenomenología del espíritu, paginas 78- 79, Fondo de Cultura Económica, México; o destaque a negrito é colocado por mim).

 

Hegel ilude, nestas passagens, que a essência da coisa é unidade e diversidade interna. E coloca toda a diversidade na rede de relações externas da coisa, o que é insuficiente. Eis um erro de um grande pensador dialético: apresentar a essência da coisa como o Um, o Uno, - o ser para si -  e a relação com os outros, necessária, isto é imprescindível, como o múltiplo, a diversidade.

 

Mas como não perceber que o Um, a essência, se compõe de múltiplas partes, isto é, de diversidade?  Por exemplo, a essência de uma determinada mulher é Una, é Um, mas é diversa, pois inclui lábios carnudos, olhos grandes, seios altos, anca estreita, etc. Aqui a diversidade não é inessencial, mas essencial, ao contrário do que escreveu Hegel.

 

 

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Terça-feira, 3 de Setembro de 2013
Como Sartre ilude o carácter necessário de cada corporalidade

O existencialismo de Sartre, exaltando a vontade individual e o livre-arbítrio, menospreza o carácter inevitável da fisiologia ou condições de nascimento e vivência de cada um, a necessidade corporal e material, planetária (os planetas são enormes massas de matéria que telecomandam a massa corporal e encefálica de cada um de nós), que governa o homem a cada instante. Sartre escreveu: 


« Nascimento, passado, contingência, necessidade de um ponto de vista, condição de facto de toda a acção possível sobre o mundo: tal é o corpo, tal é ele para mim. Logo, ele não é de forma alguma uma adição contingente à minha alma, mas, pelo contrário, uma estrutura permanente do meu ser e a condição permanente de possibilidade da minha consciência como consciência do mundo e como projecto transcendente em relação ao meu futuro. Desse ponto de vista, devemos reconhecer que é de todo em todo contingente e absurdo que eu seja enfermo, filho de funcionário ou de operário, irrascível e preguiçoso, e que é não obstante necessário que eu seja isso ou outra coisa, francês ou alemão ou inglês, etc, proletário ou burguês ou aristocrata, etc, enfermo e enfezado ou vigoroso, irascível ou de carácter conciliador, precisamente porque não posso sobrevoar o mundo sem que o mundo se desvaneça (...) O meu nascimento.(.. )a minha raça (...) a minha classe (...) a minha nacionalidade (...) a minha estrutura fisiológica (...) o meu carácter, o meu passado, enquanto tudo o que eu vivi é indicado como ponto de vista sobre o mundo pelo próprio mundo: tudo isso, enquanto o supero na unidade sintética do meu ser-no-mundo, é o meu corpo, como condição necessária da existência de um mundo e como realização contingente dessa condição. Entendemos agora em toda a sua clareza a definição do corpo no seu ser-para-nós: o corpo é a forma contingente tomada pela  necessidade da minha contingência.» (Jean Paul Sartre, O ser e o nada, pag. 335-336, Círculo de Leitores, 1993; o destaque a negrito é posto por mim).


Neste texto, Sartre erra ao dizer que «o corpo é a forma contingente tomada pela  necessidade da minha contingência». O corpo é uma forma necessária, é o suporte das leis infalíveis da natureza que operam em nós. Decerto, está sujeito às contingências da vida - engorda ou adoece mediante uma errónea alimentação assente em vida economicamente desafogada, modifica-se mediante uma cirurgia plástica, envelhece, etc.  Mas a contingência do corpo assenta na sua estrutura psicofisiológica feita de necessidade (ADN, estrutura óssea, etc): a inteligência é inata, necessária, mas pode exercitar-se e «crescer» mediante exercícios. Para Sartre a contingência é necessária - com o que estou de acordo - mas ele ilude a necessidade biofisiológica que é, ontologicamente, prévia à contingência.


Nascemos um corpo dotado de certas linhas de desenvolvimento futuro e não podemos fugir a isso. Sartre está muito preso à filosofia estóica de Marco Aurélio no aspecto de exaltar o livre-arbítrio racional que anularia as dores e as necessidades corporais. 


Por outro lado,  Sartre evidencia a sua posição fenomenológica de que «o mundo não existe sem mim, sujeito cognoscente», ao escrever: «enquanto o supero na unidade sintética do meu ser-no-mundo, é o meu corpo, como condição necessária da existência de um mundo». Ainda aqui Sartre é muito cartesiano: substitui o «Cogito» de Descartes pelo «Sinto, corporalmente».


O meu corpo não é necessário à existência de um mundo, se este é uma totalidade real e objectiva, independente das consciências. Essa é a posição do realismo em geral. Sucede que Sartre interpreta o termo «mundo» de modo heideggeriano como uma totalidade de entes correlatas do ser humano e que só este capta e interpreta, uma espécie de tela onde passa um filme visível em três dimensões.

 

 

 

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Quarta-feira, 4 de Janeiro de 2012
Equívocos de Desidério Murcho em «7 ideias filosóficas que toda a gente deveria conhecer»

 

No seu livro « 7 ideias filosóficas que toda a gente deveria conhecer», Desidério Murcho (18 de Maio de 1965; Brasil?) professor de filosofia na universidade de Ouro Preto e autor de manuais escolares, escreve:

 

« Hume não distingue, nos seus textos, entre três categorias filosóficas importantes: o necessário, o a priori e o analítico. A tudo isto chama Hume simplesmente "relações de ideias", que contrastam com as questões de facto, onde também não distingue o contingente, o a posteriori e o sintético. É uma questão de facto que está agora a chover, por exemplo, mas basta relacionar ideias, pensa Hume, para saber que cinco é um número ímpar.» ( Desidério Murcho, 7 ideias filosóficas que toda a gente deveria conhecer, Bizâncio, pag. 84; a letra negrita é posta por mim). 

 

Onde estão as citações de Hume que comprovem estas asserções? Não existem. Desidério Murcho equivoca-se. Dá de Hume, superior em inteligência e erudição a Murcho, uma imagem caricatural.  Comecemos por constatar que David Hume distingue perfeitamente entre a contingência - que pode englobar a contiguidade e a sucessão - e a necessidade ou determinismo, isto é, a conjunção constante, a conexão infalível entre as mesmas causas e os mesmos efeitos, nas mesmas circunstâncias:

 

«Assim, ao seguir o nosso caminho, involuntariamente descobrimos uma nova relação entre a causa e o efeito, quando menos o esperávamos e quando estávamos inteiramente concentrados em outro assunto. Essa relação é a sua conjunção constante. A contiguidade e a sucessão não bastam para nos fazer afirmar que dois objetos são causa e efeito, a não ser que constatemos que estas duas relações se mantêm em muitos casos. Podemos ver a vantagem que há agora em abandonar o exame direto desta relação para descobrir a natureza daquela conexão necessária que constitui parte tão essencial dela.» (David Hume, Tratado da natureza humana, pag 123, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é posto por mim).

 

Alguém pode negar que, no texto acima, o autor distingue entre o contingente, que não permite determinar invariavelmente a relação de causa-efeito, e o necessário, que vertebra esta relação?

 

HUME DISTINGUIU ENTRE A POSTERIORI (ACONTECIMENTO DA EXPERIÊNCIA OU DERIVADO DA EXPERIÊNCIA) E CONTINGENTE, AO CONTRÁRIO DO QUE DIZ MURCHO

 

Hume escreveu ainda:  

 

«É preciso notar agora que embora o acaso e a causação sejam diretamente contrários, é-nos contudo impossível conceber esta combinação de chances, que é necessária para tornar uma possibilidade superior a outra, sem supor uma mistura de causas entre as chances e uma conjugação de necessidade nalguns pontos com indiferença total noutros.» (David Hume, ibid, pag 164; o negrito é posto por mim).

 

Nesta citação acima, Hume distingue conceptualmente o acaso, isto é, a contingência, da causação, isto é, o determinismo ou necessidade, afirmando que são diretamente contrários.

 

Contrariamente ao que afirma DM, Hume distinguiu entre a posteriori, isto é, acontecimento da experiência ou derivado da experiência, e contingente, isto é, sujeito à incerteza, dependente de uma certa margem de acaso:

 

«  O vulgo, que avalia as coisas pelas primeiras aparências, atribui a incerteza dos acontecimentos a uma incerteza de tal ordem nas causas que muitas vezes as priva da sua influência habitual, mesmo que na sua atuação elas não encontrem obstáculo ou impedimento. Mas os filósofos, observando que quase todas as partes da natureza contêm uma imensa variedade de molas e princípios, que estão ocultos em razão da sua pequenez ou afastamento, descobrem que é pelo menos possível que a contrariedade dos acontecimentos provenha não de uma contingência na causa, mas sim da atuação secreta de causas contrárias. Esta possibilidade transforma-se em certeza por uma observação ulterior, quando eles notam que, mediante rigorosa investigação, uma contrariedade de efeitos revela sempre contrariedade de causas, e provém de que elas se paralisam e opõem mutuamente.» (David Hume, ibid, pag 171; o negrito é posto por mim).

 

Neste excerto acima, Hume afirma que os acontecimentos ou factos a posteriori, empíricos, são frequentemente contingentes aos olhos do vulgo, mas não o são aos olhos dos filósofos. Isto significa distinguir o contingente do a posteriori, substituindo o primeiro pela categoria do necessário no reino a posteriori dos factos.

 

Quanto á afirmação de DM de que «Hume não distinguiu sintético de contingente e a posteriori», resta perguntar: que se entende por sintético? Será obrigatório que todos os filósofos definam sintético como o fazia Kant dizendo que juízo sintético é aquele em que o predicado acrescenta algo novo ao sujeito, como por exemplo, o juízo «A soma dos três ângulos de um triângulo é 180º graus» ou o juízo «A maçã é vermelha»?

 

Não, não é obrigatório. Portanto, David Hume fica livre do peso dessa crítica de Murcho. Sintético pode definir-se de outra maneira, diferente de Kant: é um resumo holístico de um sistema ou ente de partes múltiplas; é um resumo unitário e superador de dois momentos contrários entre si, a tese e a antítese (definição de Hegel).

 

HUME DISTINGUIU A PRIORI DE «NECESSÁRIO», CONTRA O QUE AFIRMA MURCHO

 

É também falsa a afirmação de Murcho de que Hume não distinguiu o a priori de necessário. Hume escreveu:

 

« Não há fundamento algum para uma conclusão a priori relativamente às operações ou à duração de qualquer objeto de que a mente humana possa formar uma concepção. De qualquer objeto se pode imaginar que se torne inteiramente inativo ou é aniquilado num instante; e é um princípio evidente que tudo o que podemos imaginar é possível.» (David Hume, ibid, pag 298).

 

Hume afirma que não há conhecimento  a priori...A priori é uma região do conhecimento, fora do mundo empírico, região que Hume nega formalmente, e necessário é um modo do ser e do conhecer, fora ou dentro do mundo empírico. São distintos entre si. Hume nega o raciocínio necessário:

 

«Segundo o meu sistema, todos os raciocínios são apenas efeitos do hábito, e o hábito só exerce influência enquanto aviva a imaginação e nos faz conceber fortemente um objeto. » (David Hume, Tratado da natureza humana, pag 189-190, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é posto por mim).

 

Mas existe a causação como uma das sete relações filosóficas que são o equivalente às categorias de Kant, com a diferença marcante de que aquelas não existem a priori como estas últimas. A causação, segundo Hume, não é a priori mas derivada da experiência:

«A ideia de causação deve pois originar-se de qualquer relação entre os objetos, e é esta relação que agora deveremos esforçar-nos por descobrir. Em primeiro lugar, verifico que todos os objetos que consideramos causas ou efeitos são contíguos, e que nada pode agir num tempo e lugar distantes, por pouco que seja, do tempo e lugar da sua própria existência. (...) Podemos, pois, considerar a relação de contiguidade essencial à de causação. »(David Hume, Tratado da natureza humana, pag 110, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é posto por mim).

 

 A imaginação é um poder à priori que formula habitualmente ideias a posteriori, como casa, nuvem ou cavalo, e ideias aparentemente a priori como, por exemplo, Deus, pois nunca ninguém viu Deus, mas este é uma ideia composta de várias ideias simples (pai, juíz, imperador, sábio, etc). Creio que ,segundo Hume, o a priori se reduz às faculdades (imaginação, memória) em repouso mas não no seu atuar.

Sendo a causação, entendida como conexão infalível entre causa A e efeito B, o mesmo que necessidade, esta é uma relação filosófica a posteriori, extraída pela imaginação da experiência. Logo, contra o que diz Murcho, necessidade e a priori são coisas distintas no sistema empirista de Hume.

 

Parece, pois, que Murcho não conhece com rigor a teoria de David Hume, não capta o essencial do pensamento deste, talvez demasiado complexo para o simplismo do parafilósofo luso-brasileiro.

 

Quanto à afirmação de Murcho de que Hume «não distinguiu necessário e a priori de analítico», cabe perguntar: o que se entende por analítico? Estaremos obrigados a aceitar como único significado do termo analítico a definição kantiana de juízo analítico como aquele em que o predicado nada acrescenta de novo ao sujeito como, por exemplo, «a esfera é redonda»?

 

Não, não estamos. Por isso, Hume fica livre da acusação de Murcho. Analítico pode significar: que decompõe em elementos um todo e aumenta o conhecimento. Isto é diferente da noção kantiana.

 

KANT NÃO DISTINGUIU COM RIGOR O NECESSÁRIO DO A PRIORI?

 

Desidério Murcho escreve sobre Kant:

 

«Kant introduziu uma distinção entre o a priori e o necessário, por um lado, e o analítico, por outro. Apesar de continuar a não distinguir com rigor o a priori do necessário, como fazemos hoje, distinguiu cuidadosamente o analítico deste par conceptual.» (Desidério Murcho, ibid, pag 84).

 

Não tem razão DM ao apontar a Kant o "não distinguir com rigor a priori de necessário". A tábua das categorias, na ontognosiologia de Kant, é uma estrutura do entendimento a priori, anterior à experiência e fora desta, que inclui doze categorias (a priori) uma das quais é a necessidade-contingência. Então, as restantes categorias ou conceitos puros -  Unidade, pluralidade, totalidade; realidade, negação, limitação; inerência e subsistência, causalidade e dependência, comunidade; possibilidade-impossibilidade, existência-não existência - são todas a priori. ou puras. 

 

«Esta é pois a lista de todos os conceitos, originariamente puros, da síntese que o entendimento a priori contém em si, e apenas graças aos quais é um entendimento puro; só mediante eles pode compreender algo no diverso da intuição, isto é, pode pensar um objeto dela.» (Kant, Crítica da Razão Pura, página 111, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

Há alguma falta de rigor nesta distinção entre o a priori, que engloba o conjunto das doze categorias, e a necessidade que integra uma dessas categorias? Não há.

 

Kant apresenta o a priori como o não empírico, isto é, o transcendental. Por exemplo, no seguinte excerto:

 

«A qualidade da sensação é sempre meramente empírica e não pode, de modo algum, ser representada a priori (por exemplo, as cores, o sabor, etc). (...)

«É digno de nota que, nas grandezas em geral, só possamos conhecer a priori uma única qualidade, que é a continuidade, enquanto em toda a qualidade (no real dos fenómenos) nada mais podemos conhecer a priori a não ser a sua grandeza intensiva, o ter um grau; tudo o mais é da alçada da experiência.» (Kant, Crítica da Razão Pura, páginas 207-208, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

E sobre a necessidade diz:

 

«O esquema da necessidade é a existência de um objeto em todo o tempo.» (Kant, ibid, pag 186).

 

«Antes de mais, cumpre observar que as verdadeiras proposições matemáticas são sempre juízos a priori e não empíricos, porque comportam a necessidade, que não se pode extrair da experiência.» (Kant, ibid, pag 46).

 


 

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