Terça-feira, 17 de Março de 2020
O sofista Heidegger ou a anfibológica fragmentação do ser

 

Heidegger (Meßkirch, 26 de setembro de 1889 – Friburgo em Brisgóvia, 26 de maio de 1976] usa a noção de ser anfibologicamente, isto é, com sentidos diferentes e mesmo contrários entre si. 

Heidegger escreveu:

 

«1. O "ser" é o mais universal dos conceitos (...) Mas a "universalidade" do "ser" não é a do género. O "ser" não atinge a mais alta região dos entes enquanto articulados estes a respeito dos conceitos de género e espécie (...) A universalidade do ser é "superior" a toda a universalidade genérica.»

«2. O conceito de "ser" é indefinível. É o que se concluiu da sua suprema universalidade. (...) O ser não é susceptível de uma definição que o derive de conceitos mais altos ou o explique pelos mais baixos.» (...)

«3. O "ser" é o mais compreensível dos conceitos. Em todo o conhecer, enunciar, em todo o conduzir-se relativamente a um ente, em todo o conduzir-se em relação a si mesmo, se faz uso do termo "ser" e o termo é compreensível "sem mais".»

(Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica de España, Madrid, 2001, pp 12-13).

 

Ao escrever que «A universalidade do ser é "superior" a toda a universalidade genérica.» Heidegger está a repetir a tese de Aristóteles segundo a qual o Ente (Ser) e o Uno são conceitos supragenéricos, designados como universais transgenéricos. O ser, tal como o uno e o bom fazem parte dos seis transcendentais ou qualidades universais ou quase universais definidos na filosofia escolástica: ens (ente), res, unum, aliquid, verum, bonum.

 

Heidegger utiliza a teologia negativa de Mestre Eckart («Sabemos o que não é Deus, não sabemos como é ou o que é,  é um Insondável Infinito») para caracterizar o ser:

 

«Mas o ser - que é o ser? Ser é o que é mesmo. Experimentar isto e dizê-lo é a aprendizagem pela qual deve passar o pensar futuro - não é Deus, nem o fundamento do mundo. O ser é mais longínquo do que qualquer ente e está mais próximo do homem do que qualquer ente, seja este uma rocha, um animal , uma obra de arte, uma máquina, seja um anjo de Deus. O ser é o mais próximo. E contudo, a proximidade permanece, para o homem, a mais distante. O homem atém-se primeiro e para sempre ao ente.»

(Heidegger, Carta sobre o Humanismo, Guimarães & Cª, Editores, Lisboa, 1980, pág. 67; o destaque a negro é posto por nós).

 

Ao abordar os modos do ser, Heidegger, por assim dizer, esquarteja o próprio ser: o ser aí, o ser aí com de os outros, o ser com, o ser no mundo, o ser em, o ser junto a, o ser diante dos olhos, o ser para a morte. Afasta-se de Parménides que recusou definir o ser com, o ser em,  o ser no mundo, o ser para a morte porque para o grande filósofo grego o ser é «uno, homogéneo, contínuo, eterno, imprincipial, invisível e imperceptível aos sentidos, imóvel, imutável, limitado espacialmente como uma esfera, idêntico ao pensar, exterior ao mundo do devir, da alteração das cores maravilhosas, do nascimento e da morte». O ser no mundo de Heidegger é o não ser de Parménides - ou a mistura de ser e não ser - porque nele estão inscritas a pluralidade e a mudança. Heidegger escreveu:

 

«O "ser junto" ao mundo, no sentido de absorver-se no mundo, sentido que haverá de interpretar-se ainda melhor, é um existenciário fundado no "ser em".» (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica de España, Madrid, 2001, pág 67).

 

«O ser, tema fundamental da filosofia, não é o género de nenhum ente e, sem embargo, toca a todo o ente. Há que buscar mais alto a sua "universalidade" . O ser e a sua estrutura estão por cima de todo o ente e de toda a possível determinação de um ente que seja ela mesma ente. O ser é o transcendens pura e simplesmente. (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica de España, Madrid, 2001, pág 48; o destaque a negro é nosso).

 

Se o ser é o transcendente puro e simples não pode estar contido no ser-aí, ou seja, em cada sujeito na sua individualidade, vai muito além deste. O ser transcendente não pode desdobrar-se em ser em, ser com, ser no mundo, ser à mão porque é uma totalidade, um Ente universal. O ser com, a que Heidegger chama um existenciário, é uma modalidade do ser-aí (cada sujeito humano) mas não do ser porque este último abarca tudo, não está com nada. Ser como Ente é uma essência universal e ser com, ser em, ser no mundo, ser para a morte, são categorias (Heidegger chama-lhes existenciários) , não são entes, são modalidades do ser aí ou cada homem na sua individualidade e subjectividade. Como se pode falar em ser para a morte se o ser é eterno, imortal?

 

Os heideggerianos, fascinados pela habilidade sofística do mestre, passam por alto estas diferenças.

 

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Sábado, 6 de Fevereiro de 2010
Ter tempo para algo: A gestação das formas do intelecto, da acção interpessoal, dos objectos

Ao dizer «tenho tempo para isto ou para aquilo» significo: posso efectuar tal ou tal acção ou deixar que tal coisa actue sobre mim– toda a acção é criação ou transformação de uma forma material, vital, social ou espiritual. Dar uma aula é uma sucessão de formas mentais e verbais – o discurso do professor e dos alunos, as definições, as correlações entre estas – que exige tempo, isto é, duração dessas formas. Portanto, ter tempo é criar, em potência, ou deixar desenvolverem-se formas, em potência: produzir ideias, raciocínios, imagens ou deixar que aconteçam, e no plano material e social, é manipular ou fabricar objectos, movimentar-se, fazer discursos, interpelar ou abraçar pessoas, etc. O tempo de que se dispõe é a duração da execução de uma tal acção ou seja o acto de plasmação de uma tal forma. O tempo é actualização do ser, passagem da potência ao acto. É manifestação do ser.

 

 

O tempo de trabalho na produção de ideias, serviços ou bens culturais e materiais determina, em princípio, ou deveria determinar, o nível de remuneração do trabalhador. Essas ideias, serviços ou bens culturais e materiais, são formas, minimamente estáveis, executadas e vigentes no tempo. Uma cadeira ou um automóvel são pensados automaticamente na sua coisidade, no ser das suas formas essenciais, e, secundariamente, são também pensados em termos de tempo de trabalho que exigiu a produção das suas formas.

 

  

 

HEIDEGGER NÃO CONCEBEU O TEMPO COMO PROPRIEDADE DA FORMA ESPACIAL

 

  

 

Heidegger esforçou-se por retirar o tempo do campo dos instrumentos de análise ontológica:

 

 

«O "tempo" funciona há muito como critério ontológico, ou melhor ôntico, da distinção ingénua entre as diversas regiões dos entes. Deslindam-se os entes "temporais" (os processos da natureza e a gesta da história) dos entes "intratemporais" (as relações espaciais e numéricas). Costuma-se destacar o sentido "intemporal" das proposições  em relação  ao curso "temporal" das orações que as enunciam. Encontra-se ademais um "abismo" entre o ente "temporal" e o eterno "supratemporal" e tenta-se franqueá-lo.»  (Heidegger, El Ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 27).

 

 

Mas toda a crítica de Heidegger, de que «a ontologia tradicional confundiu o ser com o tempo», passa por alto a natureza do tempo como propriedade das formas, isto é, permanência destas, passa por ignorar o carácter intrinsecamente temporal do ser. Heidegger continua prisioneiro do dualismo de Kant que postula o  espaço, como sentido externo, e o tempo como sentido interno. Por isso, a concepção heideggeriana do ser é estática, imobilista como seria a de Platão se circunscrevesse rigorosamente o ser ao mundo do Mesmo. E a sua distinção entre ôntico-existente - por exemplo: «o tempo é infinito onticamente» - e ontológico-existencial ou existenciário - no exemplo: «o tempo real é finito ontologicamente» - é algo artificial porque o ôntico é a manifestação do ontológico que transporta dentro de si.

 

É por isso que, ao caracterizar a ontologia de Nietzschze, Heidegger distingue como ser a vontade de poder e como sua modalidade o eterno retorno que seria a existentia, a manifestação temporal externa. O equívoco heideggeriano está em que o ser é tanto a vontade de poder (ser em si) como o eterno retorno (ser por si e para si). Como seria possível conhecer o ser como vontade de poder, que, na teoria de Nietzschze, tem duas faces - a vontade de poder dos aristocratas esclavagistas ou feudais, antiliberais até à medula, e a vontade de poder da plebe, incluido a burguesia liberal e a populaça democrática ou mesmo anarquista e comunista na sua forma extrema - se na serpente circular do tempo não se manifestassem, alternadamente, estas duas faces? O ser inclui o tempo, desdobra-se neste.

 

O vínculo entre tempo e forma é indissociável: o tempo é a permanência, mais ou menos efémera, das formas das coisas, formas que são o ser. Como a permanência ou duração pertence às formas das coisas, ao ser, o tempo pertence ao ser, constitui a camada periférica deste.

 

Faz sentido distinguir um tempo psicológico de um tempo extra animam, objectivo, pois as formas psíquicas gozam de grande autonomia em relação às formas físicas.

 

Max Scheler falou na existência de uma duração sem sucessão. Tal só é possível na duração eterna ou eternidade, fora do tempo mutável, sinuoso. Porque a eternidade é da mesma natureza - ou seja duração - que o tempo historicamente delimitado: é a infinitude deste. Aliás, um dos problemas centrais da filosofia é justamente o de saber se a eternidade é real em acto ou apenas uma fantasia, uma potência ilusória.

 

A duração é a característica essencial do tempo.

 

 

 

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Quinta-feira, 21 de Janeiro de 2010
Fenomenologías de Ortega y de Heidegger: la pseudo refutación del idealismo en Ortega y el espacio confuso en Heidegger

En el comienzo del siglo XX, la fenomenología nació como una reacción contra el idealismo ontológico de Berkeley y de Kant, y contra su adversario, el realismo. En España, Ortega y Gasset  fue un gran representante de la fenomenología con su filosofía de la razón vital. Que diferencia esencial hay entre esta fenomenología y la de Heidegger? Hay algunas diferencias importantes, pero no propiamente en lo que concierne a la naturaleza del espacio.

 

Ortega escribió:

 

«Yo no soy mi vida. Esta, que es realidad, se compone de mí y de las cosas. Las cosas no son yo e yo no soy las cosas: nos somos mutuamente trascendentes, pero ambos somos mutuamente inmanentes a esa coexistencia absoluta que es la vida.»

 

«No consisto en un pensar, en un tener conciencia. Yo no pienso originariamente las cosas en las que me encuentro, sino que la realidad es que me encuentro, primero y sin más entre ellas, con ellas; encuentro que ellas existen y yo también. Si hay conciencia, si hay pensamiento, es cuestión que no se presenta al tomar estrictamente lo inmediato según ello se presenta. Al revés, porque se da ese hecho bruto absoluto de que existo yo ahora y esa pared ante mí, vendré luego a plantearme la cuestión de como es posible que coexistamos. Esto me obligará a investigar quien soy, y si resulta que yo soy un ente hermético, cerrado hacía sí, vendrá el nuevo problema de cómo, no obstante, yo cuento con la pared y con las demás cosas. Entonces – si esto fuese cierto – surgiría la hipótesis del pensamiento, para explicar como no pudiendo nada de fuera entrar en mi hermetismo, no obstante, esa pared está en mí. Pero eso es otro error del idealismo. Yo no soy hermético, sino todo lo contrario. Yo soy el que penetran e inundan las cosas, tanto que me arrollan, que me niegan, me aniquilan, y para afirmarme frente a ellas tengo que luchar, que esforzarme, que estar haciendo siempre algo con ellas, a fin de escapar a su hostilidad. La insoportable paradoja del idealismo queda así superada sin recaer en el realismo ingenuo.» (Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Págs. 160-161; la letra negrita es añadida por mí).

 

Esta explanación de Ortega no es tan clara como una lectura superficial lo hiciera suponer. Es una pseudo refutación del idealismo. Ortega afirma que las cosas penetran e inundan el yo - por ejemplo: una piedra cayendo desde una montaña puede aplastar a mi cuerpo, a mi yo corporal - y eso «es» la prueba del «error del idealismo», que reduce el mundo material a objetos-sensaciones, subjetivos, que desaparecerían si acaso mi mente se extinguiera. Pero Berkeley y Kant han parapetado bien la teoría idealista: ni uno ni otro niegan que los objetos y las leyes materiales sean reales para nosotros, sino añaden que no son reales en si mismos, fuera de nuestro espíritu que se ensanchó como un balón cósmico que todo produjo dentro de sí: cielos, tierra, mares, ciudades, humanidad física, etc.

 

Ortega dice que "yo no soy hermético"”: es claro que el cuerpo físico del Yo no es hermético, no es inviolable, porque la materia fisica exterior lo puede invadir, alterar, damnificar, hacer añicos. Pero el yo psíquico –- Ortega no distingue los dos "Yoes" aquí - – es, de hecho, hermético e inviolable en el idealismo: ninguna materia lo puede damnificar o aplastar porque él contiene en sí mismo el universo material.

 

 

LA CONFUSA NOCIÓN DE ESPACIO APRIORI EM HEIDEGGER

 

 

En modo similar a Heidegger, en la teoría de Ortega, el espacio es un elemento subjetivo, o mejor, intersubjetivo (una irrealidad común a múltiples mentes), una creación de cada sujeto perceptor:

 

«Ahora resultará claro de sobra que, sí nuestra vida consiste al presente en "estar en una habitación", no quiere decirse que consista en estar el yo que es cada qual en un espacio. El espacio es una teoría, una idea

 

«"Estar en", empleado como concepto expresivo de la realidad primaria que es nuestra vida, significa simplememente "habérselas con" esto o lo otro, usar de, manejar, "servirse de".» (Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Pág. 113; la letra negrita es añadida por nosotros).

 

 

En la fenomenología de Heidegger, marcadamente de influencia idealista kantiana, el espacio es una creación del "ser ahí" como un biombo colocado entre el sujeto y el mundo:

 

 

«Ni el espacio es en el sujeto, ni el mundo es en el espacio. El espacio es, antes bien, “en” el mundo, en tanto que el "ser en el mundo", constitutivo del "ser ahi", ha abierto un espacio. El espacio no se encuentra en el sujeto, ni éste contempla el mundo "como sí" fuese en un espacio, sino que el “sujeto” ontológicamente bien comprendido, el "ser ahí", es espacial. Y por ser el "ser ahí" espacial del modo descrito, es por lo que se manifiesta el espacio como un a priori. Este término no quiere decir nada de una previa pertenencia a un sujeto, por lo pronto sin mundo, que emitiría un espacio. Aprioridad quiere aquí decir: anterioridad del hacer frente un espacio (como paraje) en el hacer frente lo "a la mano" del mundo circundante. » (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 127; la letra negrita es añadida por mí).

 

 

Heidegger alberga incoherencia en estas definiciones. En primer lugar, el concepto de “mundo” supone siempre el de espacio, físico o mental, lo que Heidegger rehuye admitir: el mundo, previamente al espaciar operado por el “ser ahí”, ya es un espacio de significatividad. Sostengo que hay espacio mental - noción que Kant y muchos otros filósofos rechazan ateniéndose al dicho popular de que "las ideas no ocupan espacio". En segundo lugar decir que "el ser ahí es espacial" y, a la vez, sostener que "el espacio no se encuentra en el sujeto” ni esto “emitiría un espacio” es algo confuso. Solo cabría una posibilidad lógica: es la de el "ser en el mundo", si fuera autónomo del sujeto, ser el portador del espacio, pero este "ser en el mundo" está contenido en el "ser ahí" (sujeto, cada hombre, yo mismo) como se ve en el texto siguiente:

 

 

«Si en cuanto "curarse del" mundo, "viendo en torno", puede el "ser ahí" "trasladar", "apartar" y "colocar", es tan sólo porque a su "ser en el mundo" es inherente el "espaciar" comprendido como existenciario.» (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 127; la letra negrita es añadida por mí).

 

Heidegger no es más original de que Kant al explanar el concepto de espacio y, al revés del filósofo de Konisberg, se expresa de modo confuso sobre la naturaleza del espacio.

 

 

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