Domingo, 4 de Agosto de 2013
La discutible concepción de Javier Zubiri sobre el «De suyo»

 

De suyo significa: en sí mismo. Platón coloca el «de suyo» en el mundo inteligible, como um genero supremo común a las múltiples formas (Bien, Bello, Justo, Igual, Círculo, Triángulo, Dos, Tres, Cuatro, erc) que habitan este mundo supraterrenal: en cada forma eterna e inmutable, el sí mismo (tó autó) – el Mismo (Tautón) -  coincide simultáneamente con el ser (einai, tó on), constituyendo ambos, en la concepción posterior de la Escolástica, dos transcendentales. Cuando se dice, por ejemplo, que el Bien y el Bello son «de suyo», se mienta que son en sí mismos, increados, eternos, inmutables, auto subsistentes.


Hegel concibe, primordialmente, el «de suyo» como el ser en sí– la idea, o Díos, reposando en sí misma – que deviene (por sí) y se pone fuera de sí en tanto que materia bruta y vuelve para sí en tanto que encarnado en humanidad


Según Zubiri, «de suyo» es la realidad primordial, la “esencia reducida” de una cosa, base de su esencia y de su existencia: es el núcleo primordial de cada cosa, su  realidad a priori, en un mundo trascendental. El término trascendental en Zubiri mienta: real, exterior a la conciencia del sujeto. Escribe Zubiri:


«Es que la formalidad de realidad es en sí misma un momento que tiene primacía sobre el contenido de cada cosa real. Este momento de realidad es, por ejemplo, según decía, un momento reificante; es además un momento suificante, un momento según el cual lo que es “de suyo” es formalmente “suyo” y hace “suyo” todo cuanto adviene a la cosa: es suidad. Esta primacía tiene un nombre muy preciso: es el poder.» (Xavier Zubiri, Inteligencia Sentiente, Inteligencia y Realidad, pag 198; la letra negrito es añadida por mí).


Estes párrafos de Zubiri son muy discutibles. Él mienta lo siguiente: lo ontológico (el «de suyo», la formalidade de realid, que no es forma) precede a lo eidológico (la esencia, la forma que, según Zubiri, no es específica sino singular). E esa precedencia se llama: «el poder». Pero el poder es una noción de fuerza, sin contornos claros. No deberá el «De suyo» poseer una forma, una configuración, que le separa de las otras entidades? Zubiri sostiene que no.


Aristóteles ponía la génesis y la estructura de la cosa al revés de Zubiri: el «de suyo», es decir, el principio individual trascendental no es, en el orden de la generación o protológico, el momento primario del ente,de la cosa, porque solo nace en la fusión de la materia prima indeterminada con la forma específica (hombre o jarra, por ejemplo).


Eso no impide que, para Aristóteles, en el orden ontológico existencial, el de suyo, la sustancia o ente individual es, de hecho, el primero. Mientras que para Hegel la esencia sale del ser indeterminado, universal  y primordial, para Zubiri la esencia brota del «de suyo» que no es al início, una realidad determinada, talificada.


Hablando de la estimulidad, es decir de la estimulación sensorial que aporta las imágenes de las cosas. Javier Zubiri escribió:


«La estimulidad no es de carácter trascendental, porque es siempre específica. Esto supuesto, esencia es el contenido determinado en cuanto instaura o implanta la cosa como algo «de suyo». Tal es la función trascendental de la talidad como determinación: constituir lo real en su realidad qua realidad. Y ser «de suyo» es lo que hace formalmente que el contenido sea «esencia». Esencia es ante todo un concepto trascendental y no sólo un concepto talitativo. La esencia es la determinación en función trascendental. Esta instauración de la cosa como algo «de suyo» es justo lo que tantísimas  veces hemos llamado realidad simpliciter.»(Xavier Zubiri, Sobre la Esencia, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, pag 458; la letra negrita es añadida por nosotros).


¿Por que razón la estimulidad o capacidad perceptiva del hombre no es trascendental sino especifica ? Porque, al parecer de Zubíri, ocurre de manera similar en toda la especie humana. ¿ Que significa el término trascendental en este pensamiento de Zubiri? Es la realidad independiente del sujeto y anterior a todo. La talidad es la forma, la «quididad», el ser azul o amarillo, alto o bajo, caballo o hombre, mar o tierra. Pero son indissociables y, al revés de lo que postuló Zubiri, no parece que la realidad informe pueda anteceder a la esencia. 

 

 

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Terça-feira, 28 de Maio de 2013
Questionar a Heidegger: ¿la nada «es»lo mismo que el ser?

Heidegger establece diferencias entre el ente ( la piedra, el árbol, el hombre, etc) y el ser que «es el denominador común de todos los entes y, por tanto, lo más común». Escribió:

 

«Para que la nada esencie no hace falta, empero, en primer lugar el ente o un ente, como si la nada sólo esenciase a fondo cuando de antemano el ente fuese suprimido por entero. La nada no es sóla y primeramente resultado de una tal supresión. Hay la nada, sin detrimento de que el ente sea (...)»

«Ahora bien, si como es notorio la nada no es ningún ente, entonces tampoco puede decirse que ella «es». Sin embargo, «hay» la nada. (...)

«La nada no precisa del ente. Bien al contrario, la nada precisa del ser. De hecho, para el entendimiento habitual sigue siendo extraño y chocante que la nada necesite justamente del ser y que, sin el ser, tenga que seguir estando carente de esencia. Es más, quizás la nada sea incluso lo mismo que el ser. Pero la unicidad del ser nunca puede ser puesta en peligro por la nada, porque la nada no «es» algo distinto al ser, sino este mismo.» (Martin Heidegger, Conceptos fundamentales, curso del semestre de verano, Friburgo, 1941, paginas 90-91, Alianza Editorial, Madrid, 1999; el bold es puesto por mí).

 

Sin duda, la influencia de Hegel es visible en estos razonamientos de Heidegger: en el límite de la abstracción, el ser y el no ser son lo mismo, y eso se revela en la medida en que vamos despojando el ser de sus atributos («El ser no es hombre, ni piedra, ni ente viviente ni ente no viviente, es la nada, entonces, es lo mismo que el no ser»).

 

Nuestra crítica a estos pensamientos de Heidegger es: la nada es el no ser y no puede ser, eidologicamente, lo mismo que el ser, porque la nada desconstruye, abole todo, y el ser construye, interpenetra y enlaza todo. Son la misma unidad de contrarios, es decir, existen a la vez pero, en separado, no son lo mismo, sino distintos. ¿Que hay detrás del universo esférico y cerrado teorizado por Einstein, ¿que simboliza o encarna el ser, ahora comprendido no solo como existencia general sino como esencia general? La nada.

 

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Sábado, 27 de Fevereiro de 2010
El método filosófico no existe, como sostuvo Richard Rorty?

Hay un método filosófico? Richard Rorty (1931-2007) uno de los más influyentes filósofos del pragmatismo contemporáneo aseguró que no:

 

«Hay que abandonar la idea de que existe algo llamado "método filosófico" o “técnica filosófica” o el “punto de vista filosófico” que permite al filósofo profesional, ex officio, tener puntos de vista interesantes, acerca de, por ejemplo, la respetabilidad del psicoanálisis, la legitimidad de determinadas leyes dudosas, la resolución de dilemas morales, la “ortodoxia” de escuelas historiográficas o de crítica literaria, o acerca de cuestiones análogas.» (Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, VIII, 5; la letra negrita es colocada por mi).

 

La palabra filosofía mienta una esencia: filosofía. Que es esencia? Es una idea, un juicio, un razonamiento, un ente o una cosa material, vital o energética que tiene forma algo estable como mínimo. Filosofía es una esencia. Si el viento sopla fuerte no digo «eso es filosofía»  pero si un adolescente me dice «Me planteo si habrá varios dioses para explicar lo bueno y lo malo que me acaece» yo digo «esto es filosofar, es filosofía». Entonces, la idea de filosofía tiene límites comunes en las conciencias de todos los que saben lo que significa la palabra. Rorty no puede negar esto. Si filosofía es una esencia, hay un modo o varios modos de poner en práctica o alcanzar esa esencia: ese modo es el método o métodos.

 

La incoherencia de Rorty reside en que su pragmatismo anti esencialista rechaza esencias como el método filosófico pero acepta, tácitamente, el concepto-esencia de filosofía.

 

Hay, por supuesto, un método filosófico general que tiene dos vertientes:

 

1)      Delimitar a través de conceptos, juicios, razonamientos , la estructura y el ser , la génesis, el desarrollo y la teleología, si la hay, de los mundos físico, onto-ideal, moral, psicológico y otros.

 

2)      Definir y problematizar los medios de hacer esa delimitación, esto es, el significado y el uso de las palabras y proposiciones (filosofía del lenguaje, retórica).

 

Todas las filosofías delimitan sus objetos - Descartes, por ejemplo, define la res cogitans y la res extensa, Kant el fenómeno y el noúmeno, Hegel distingue al Yo Absoluto y a sus manifestaciones en la naturaleza, Rorty define al mundo ahí afuera y a la verdad, interior a la mente -  y casi todas se cuestionan sobre el significado de los términos usados para caracterizar aquellos objetos. Entonces, cada filosofía tiene un método propio que participa del método general cuyas características he delineado.

 

  

 

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Sábado, 23 de Janeiro de 2010
Sobre la tesis de Ortega de que «mi Yo no está en (dentro de) esta habitación»

En su fenomenología de la razón vital, Ortega sostiene un dualismo bajo el monismo de la vida:

 

«Yo no soy más que un ingrediente de mi vida: el otro es la circunstancia o mundo. Mi vida, pues, contiene ambos dentro de sí, pero ella es una realidad distinta de ambos.» (Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editoral, Pág 78; la letra negrita es añadida por mí).

 

 

 

En contra del realismo gnoseológico, Ortega insiste que nuestro "yo" no está espacialmente dentro de múltiples cosas que constituyen el mundo físico:

 

«En el análisis de la frase "estar yo en la habitación", no conseguimos aclarar el sentido del estar por la sencilla razón de que haciendonos problema del "yo", del en y del estar hemos dejado como cosa de suyo clara el significado de "habitación". (...) Era innevitable que si la habitación es un espacio material, el estar yo en ella tuviesse también un sentido de relación espacial y material con ella.»

 

«Ahora bien, no hay nada de esto. Yo sostengo que si nuestra vida ahora consiste en estar en la habitación, esta habitación no es en su realidad primaria y propia un espacio, ni es nada material.»(Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editoral, Pág 72-73; la letra negrita es añadida por mí).

 

 

«La circunstancia (en el caso presente y preciso: esta habitación ) es la otra parte de mi vida. Era un error decir que yo ( parte de mi vida ) formo parte de la otra parte de mi vida que es la habitación. No; formo parte del todo que es mi vida, la cual es un todo precisamente porque yo soy (una) parte distinta de la otra parte que es la habitación.»  (Ortega, ibid, Pág 78).

 

  

 

Como esencia, física o psíquica, es obvio que yo no formo parte de la habitación. Pero si mi cuerpo se halla en la habitación y el techo se derrumba, atrapándome, es evidente que mi yo orgánico se queda dentro de la habitación derrumbada y que yo formo parte del espacio de la habitación en dicha circunstancia. El afán de Ortega, igual que Heidegger, de suprimir la noción del «dentro de» - y de interpretar la partícula “en” no como “dentro de” sino como “junto a, pero fuera de” - en consecuencia de la subjetivización del espacio, conduce a la paradoja de decir que “yo no estoy en la habitación”  cuando me encuentro dentro de ella, lo que es parcialmente falso, puesto que mi yo físico está literalmente dentro de la habitación. El yo corporal, dotado de materialidad y espacialidad, está, por algunos momentos, contenido en el espacio material interior a la habitación. La verdad parcelar de la tesis de Ortega es que mi yo psíquico no está realmente dentro de la habitación sino la aprehende desde fuera como esencia, conceptual y empírica, mientras mi yo físico puede estar dentro de ella.

 

 

 

Ortega sigue en la línea de Descartes y Husserl anteponiendo «mi yo» a las «cosas» exteriores. La imprecisión de Ortega es su rigido dualismo yo-circunstancia, es no atestiguar que, infinitas veces, mi circunstancia forma parte de mi yo físico o lo compenetra: si tengo fiebre, es mi circunstancia, que alcanza el interior de mi yo físico, aunque puedo suponer conservarme tranquilo espiritualmente; el ruido demasiado elevado en la habitación vecina - mi circunstancia de ahora - penetra en mis oídos, en mi Yo organico; los besos de la mujer amada - una circunstancia no de siempre - calentan mi piel, influen en mi circulación de la sangre, en mi Yo organico y en mi Yo psíquico.

 

 

 

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Domingo, 2 de Agosto de 2009
Uma incompreensão de Zubiri sobre o posicionamento mútuo de Hegel e Aristóteles

Xavier Zubiri colocou Hegel e Aristóteles em pólos opostos, atribuindo ao primeiro um «extremo idealismo» e ao segundo um realismo exprimível na definição lógica.

 

«El racionalismo y Hegel representan dos ideas de la esencia montadas sobre el concepto que tenemos de la cosa: la esencia sería la realidad del concepto de la cosa. Esta frase equivoca puede entenderse o bien del concepto formal (Hegel) o bien del concepto objetivo (racionalismo). En Aristóteles, en cambio, la esencia es un momento de la realidad, pero de la realidad en cuanto correlato físico de su definición. Desde el extremo idealismo hegeliano, pasando por el racionalismo, recaemos con Aristóteles en la realidad misma.» (Xavier Zubiri, Sobre la Esencia, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, pag 94; o bold é nosso).

 

Neste texto, começa por não se perceber bem a diferença entre Hegel e o racionalismo, uma vez que Hegel era racionalista - a razão transumana é o motor, a criadora, o englobante de toda a realidade - e ademais sustentava a multiplicidade dos conceitos objectivos ou conceitos mergulhados na realidade material (árvores, rios, casas, animais não são senão conceitos objectivos enquanto corpos materiais).

 

Zubiri não entendeu integralmente Hegel. Este não é, de facto, um idealista extremo: Hegel é um ideo-realista. De facto, Hegel é pelo menos tão realista quanto Aristóteles: ambos admitem que a matéria é um ente em si, exterior às mentes humanas e independente destas. Hegel é até mais realista que Aristóteles pois não considera a existência da matéria-prima universal em potência, isto é, um imenso «reservatório» que não existe mas que está pronto a passar à existência ao ser-lhe aplicada a forma. Não dissocia absolutamente a matéria-prima da forma, como faz Aristóteles.

 

Para Hegel, há existência fora da realidade (entendida esta como adequação entre o facto sensível e a racionalidade histórico-social): as existências inferiores e imperfeitas. Ora essas existências possuem essências, ainda que estas estejam fora de contexto, desligadas do todo, fora do conceito racional que, a cada momento, constitui a bússola de navegação da barca da história universal (exemplos das sucessivas formas desse conceito da razão absoluta directora da história: cristianismo feudal na Europa medieval, humanismo no Renascimento, iluminismo na Europa do século XVIII, industrialismo e liberalismo na Europa do século XIX). Assim, por exemplo, a escravatura de camponeses ou mulheres, em áreas muito restritas de alguns países, hoje, é um facto existencial, uma existência, e possui essência (homens e mulheres atemorizados, reclusos, sujeitos à vontade despótica de outros) na terminologia hegeliana, mas não é real porque não corresponde ao conceito da ideia absoluta (Deus) no século XXI em que todos os homens são livres e iguais em direitos e a escravatura é algo de obsoleto e ultrapassado. Esta essência da escravatura no século XXI não é, na teoria de Hegel, a «realidade do conceito da coisa» como diz Zubiri, mas sim a irrealidade de um conceito.

 

«La noción del todo consiste en contener partes. Pero cuando se opone el todo tal cual es según su noción, es decir, cuando se le divide en partes, deja de ser el todo. Hay sin duda cosas que corresponden a esta relación, solamente que son por esto mismo existencias inferiores y imperfectas. Hay que recordar a este propósito que cuando en una explicación filosófica se trata de lo falso, no hay que entender la cosa como si lo falso no existiese. Un mal estado o un cuerpo enfermo pueden muy bien existir, pero estos objetos son falsos en cuanto su noción y su realidad no corresponden una a otra.» (George W.F. Hegel, Lógica II y III, Edições Folio, Barcelona, pag 43; o bold é nosso)

 

 Portanto, ao contrário do que sustenta Zubiri, no sistema hegeliano nem toda a essência existente corresponde ao conceito da ideia.

 

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Terça-feira, 13 de Janeiro de 2009
Aporías de Aristóteles: «No hay esencia de hombre blanco»

Intentando la redución de una pluralidad de individuos a una sola espécie y de una pluralidad de especies a un sólo género, Aristóteles cayó en el platonismo más de prisa de lo que imaginara y naufragó en aporías.

Segun Aristóteles, hay esencia de hombre pero no hay esencia de hombre blanco. Blanco sería un accidente, una categoría de cualidad que se añade a la esencia «hombre».

 

«Y es que hombre blanco es blanco, pero su esencia no es ciertamente, aquello en que consiste ser-blanco. En qualquier caso, ¿ser-vestido constituye una esencia en sentido pleno? ¿O no? Desde luego la esencia es precisamente algo determinado, y cuando se predica de otra cosa, no es algo en si mismo determinado, por ejemplo, «hombre blanco» no es precisamente algo determinado, dado que el ser algo determinado pertenece exclusivamente a las sustancias (ousía). Por consiguiente hay esencia de todas aquellas cosas cuyo enunciado es definición.» (Aristóteles, Metafísica, 1029a-1030b).

 

 Aquí se patentiza una de las dificultades de la teoría de Aristóteles: la negación de la esencia de las categorías accidentales, al menos en este texto.  Hombre es algo determinado (einaí todí) pero blanco también lo es, aunque Aristóteles niega la última parte de esta proposición (el blanco como ser-determinado) en este pasaje.

 

El pensamiento de Aristóteles es el de que el blanco y cualquier color no pueden ser en sí mismo, por si (kath autó). Así se demarca de su maestro Platón. Entonces, blanco no puede ser sustancia, es decir, sujeto portador de una esencia (eidos). Si blanco no es materia prima indeterminada, ni sustrato individualizado, es, sin duda, esencia (forma específica), en cuanto cualidad capable de existir separada, y accidente en la realidad material ( ejemplo: rosa blanca; blanco es accidente porque la rosa pudiera ser roja).

 Para tener coherencia, Aristóteles hubiera de admitir que hay esencia de hombre blanco, diferente a la esencia de hombre negro y a la de hombre asiático. El color de piel y otros rasgos físicos entran en la definición de cada espécie del género hombre. Pero para Aristóteles, hombre no es género sino espécie.

 Hay, además, una contradicción entre lo enunciado por encima de Aristóteles – el blanco y el hombre blanco no son esencias, no son determinados – y el siguiente texto del filósofo:

 

«Y es que si las afecciones no existen aparte de las sustancias – por ejemplo, estar en movimiento o blanco - «blanco» será anterior a «hombre blanco» cuanto à la definición, pero no en cuanto a la sustancia, puesto que no puede existir separado, sino que siempre se da conjuntamente en el compuesto (y llamo «compuesto» al hombre blanco). Es evidente, por tanto, que ni lo sustraído es anterior, ni lo añadido es posterior.  Y es que «hombre blanco» se enuncia por adición de “hombre” a “blanco”» (Aristóteles, Metafísica, 1077b)

 

En este pasaje Aristóteles admite que “blanco” tiene definición, esencia, es decir, es algo determinado y anterior – en lo que concierne a la esencia, no a la existencia – a “hombre blanco”. Y debería decir que la suma de dos esencias (hombre y blanco) convierte una (blanco) en accidente de otra (hombre), lo que plantea el accidente no como una entidad absoluta sino relativa.

 

 

 

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