Sexta-feira, 3 de Outubro de 2014
Aristóteles y la aporía de la filosofia primera en «Metafísica»

Aristóteles consideró que hay tres ciencias teoréticas, superiores, basadas en principios no empíricos: las matemáticas, la física y la teología.  En su célebre tratado «Metafísica» escribió:

 

«Con que tres serán las filosofías teóricas: las matemáticas, la física y la teología (no deja de ser obvio, desde luego, que lo divino se da en esta naturaleza, si es que se da en alguna parte), y la más digna de estima de ellas ha de versar sobre el género más digno de estima. Y es que las ciencias teóricas son, ciertamente, preferibles a las demás y de las teóricas, ésta es la preferible.»

 

«Cabe plantearse la aporía de si la filosofia primera es acaso universal, o bien se ocupa de un género determinado y de una sola naturaleza (en las matemáticas, efectivamente, no todas las disciplinas se hallan en esa misma situación, sino que la geometría y la astronomía versan sobre una naturaleza determinada, mientras que la matemática general es común a todas ellas). Así pues, si no existe ninguna otra entidad fuera de las físicamente constituidas, la física sería ciencia primera. Si, por el contrario, existe alguna entidad inmóvil, ésta será anterior, y filosofía primera, y será universal de este modo: por ser primera. Y le corresponderá estudiar lo que es, en tanto que es, y qué-es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo  (Aristóteles, Metafísica, Libro VI, 1026 a, 20-30; traducción de Tomás Calvo Martínez; la negrita es añadida por mí no como contenido sino como forma visual).

 

La aporía reside en que Aristóteles atribuye un doble sentido al término «filosofía primera»: teología, es decir, estudio de Díos o dioses; ontología, es decir, estudio del ente y del ser, es decir, de la pura existencia o de la estructura general de la existencia. Cuando la filosofía primera estudia «lo que es, en tanto que es» es pura ontología, nada tiene que ver com Díos - pero Aristóteles no puntualiza ésto. Cuando estudia el qué-es es pura eidologia - el término es mío: estudio de la esencia o forma común a muchos entes - puesto que Díos, el pensamiento inmóvil, es un qué-es (tó tí), al igual que el sol, las estrellas, las nubes, o los animales son qué-es, esencias (eidos).

 

Lo que es - el ser, el existir puro: einai - no es exactamente lo mismo que algo que es - el ente, la sustancia y el accidente en abstrato: tó on - ya que algo que es posee una forma y lo que es no tiene forma.

 

EL PRIMER PRINCIPIO

 

Aristóteles indicó a Díos, la entidad que por su perfección genera el deseo de movimiento en las estrellas y planetas,  como la causa primera. Debe notarse que el concepto de primer motor no es exactamente el de motor inmóvil: Díos es el motor inmóvil, no hace nada y es la causa final del movimiento de los astros en sus esferas de cristal concentricas, y la última esfera de estrelas, que empieza a moverse en círculo cuando ve a Díos intentando alcanzarle es el primer motor (primum mobile). Escribió el filósofo:

 

«Es pues, evidente, que se llega a algun principio que ya no puede retrotraerse a otra cosa. Este será, por tanto, el principio de lo que ocurre fortuitamente, y no habrá ninguna otra causa de la producción de este principio».

«Ha de investigarse muy especialmente, sin embargo, hacía que tipo de principio y hacía qué tipo de causa conduce tal reducción, si a la que lo es como materia, o como el para-qué o como aquello que produce el movimiento

(Aristóteles, Metafísica, Libro VI, 1027 b, 20-30; traducción de Tomás Calvo Martínez; la negrita es añadida por mí no como contenido sino como forma visual).

 

 ¿Como puede Díos, el pensamiento puro e inmóvil, que se piensa a sí mismo y no a los árboles ni a los astros, a los que indirectamente puso en movimiento por el deseo de aquéllos de alcanzarle, ser el principio de lo que sucede fortuitamente? No puede, logicamente. Éste es un fallo del pensamiento de Aristóteles, a mi opinión. La causa de los accidentes, de lo que sucede fortuitamente, como por ejemplo, el surgimiento de una enfermedad grave en una persona, es la materia, causa del movimiento, y la forma eterna ( de pulmón, de cuerpo humano) en tanto que se añadió a la materia. Pero esta forma eterna (eidos) no es Díos y, al parecer, no ha sido creada por Díos, que no es obrero sino pensador puro.

 

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Sexta-feira, 7 de Outubro de 2011
Questionar João Branquinho: o estudo dos primeiros princípios é separável do estudo do ser?

João Branquinho, catedrático de filosofia analítica da universidade de Lisboa escreveu no blog  "crítica na rede": 
 

«Com efeito, a província da metafísica foi dividida por Aristóteles em três departamentos: a) o estudo dos primeiros princípios e das primeiras causas; b) o estudo do divino, ou teologia; e c) o estudo do ser enquanto ser, ou ontologia. Ora, à luz de uma maneira corrente de mapear o território da filosofia e as suas disciplinas e problemas, pode-se dizer, por um lado, que a investigação mencionada em b pertence actualmente à disciplina de filosofia da religião, e, por outro lado, com respeito à investigação mencionada em a, que uma parte dela cai no âmbito da lógica e a outra parte no âmbito da filosofia da ciência. » (João Branquinho, Objecto e método da metafísica, Metafísica logicamente disciplinada, em 19 de Agosto de 2004, transcrito por mim em 6 de Outubro de 2011; o negrito é por mim colocado).

 

 

Esta divisão em três departamentos da metafísica é ambígua - não vou discutir, de imediato, se o responsável da ambiguidade é o próprio Aristóteles, ou se é João Branquinho. A questão está em que não se pode separar os primeiros princípios, do ser enquanto ser. Para Tales de Mileto, a água é princípio - ainda que Hegel tenha posto em dúvida que Tales já possuisse um grau de abstracção do pensamento que lhe permitisse supor a água como princípio interno de todas as coisas - e é também o ser, ou pelo menos a parte material do ser, se admitirmos que deus ou deuses é a parte espiritual do ser. 

O ser inclui os princípios gerais mas também a tessitura permanente ou estável das coisas.

 

Aristóteles escreveu:

 

«Posto que também o matemático utiliza os axiomas comuns, mas no seu âmbito particular, à filosofia primeira corresponderá estudar também os seus princípios. Pois "se se subtraem quantidades iguais de quantidades iguais, os restos são iguais" é um axioma comum a todo o tipo de quantidades, mas as matemáticas investigam aplicando-o a alguma parte da matéria que lhes é própria, por exemplo, linhas, ângulos, números, ou algum dos outros tipos de quantidade, mas não enquanto coisas que são, mas enquanto cada uma de estas coisas é contínua em uma, duas ou três dimensões. A filosofia, pelo contrário, não investiga acerca de realidades particulares, enquanto a cada uma delas acontece ter alguma propriedade, mas sim acerca do que é, enquanto cada uma delas é algo que é. E o mesmo que com as matemáticas acontece também com a ciência física. Com efeito, a física estuda os acidentes e os princípios das coisas que são, enquanto são movidas, e não enquanto coisas que são (enquanto que dissemos que a ciência primeira se ocupa de estas, na medida em que as coisas que estuda são coisas que são, e não enquanto são alguma outra coisa). Por isso ha-de afirmar-se que esta e a ciência matemática são partes da sabedoria». (Aristóteles, Metafísica, Livro X, 1061 b, 20-30; o negrito é posto por mim)

 

Há, pois, na doutrina de Aristóteles, uma anterioridade ontológica das coisas imóveis, objecto da filosofia, em relação às operações matemáticas, que são móveis na inteligência, e em relação aos movimentos dos corpos físicos. A filosofia estuda as coisas que são - esta forma do presente do indicativo do verbo «ser» significa eternidade, imobilidade e imutabilidade.

 

No fundo, a filosofia engloba os princípios gerais de todas as ciências - o ser enquanto ser - e é o resíduo, a ossatura comum a todas as ciências. Estuda o que é invariável, imutável - nisto, Aristóteles é um platónico, considera imóveis as essências principiais e eternas- aquilo que não que devém. A física estuda as coisas que são, em movimento- as essências de esfera, dardo, onda, por exemplo. Mas cada ciência assenta num suporte imóvel, as essências eternas, e, portanto, assenta no objecto da  filosofia que, como coluna vertebral, aguenta as ciências. Há os princípios imóveis, raíz da «árvore» do ser, princípios que fazem parte do ser. Na filosofia de Aristóteles, Deus é um dos princípios imóveis.

 

Ao dizer que o estudo dos primeiros princípios e das primeiras causas caem, hoje, na esfera da lógica, João Branquinho exprime o seu pendor para a filosofia "analítica".

Mas por que  razão a lógica há de abarcar as primeiras causas e não apenas as segundas? Por que motivo há-de a lógica conter os primeiros princípios? Por que razão não poderá a lógica nascer do terreno principial do ilógico e os primeiros princípios escaparem à lógica? E a filosofia da ciência abarca os primeiros princípios, como diz João Branquinho?  Terá capacidade para tal?

 

Em minha opinião, os primeiros princípios - como por exemplo, matéria ou espírito como fonte do universo, de tudo - continuam a ser objecto prioritário da filosofia da qual a ciência materialista é apenas uma versão. Não concordo pois que sejam a lógica ou a filosofia da ciência a absorver hoje o estudo dos primeiros princípios, das primeiras causas, como sustenta João Branquinho: é uma visão excessivamente positivista... Estes princípios são ainda objecto da metafísica ou filosofia primeira, como o eram há 2400 anos.

 

 

ARISTÓTELES NO LIVRO XI: FÍSICA, MATEMÁTICA E TEOLOGIA COMO AS CIÊNCIAS TEORÉTICAS

 

Aristóteles distingue no livro XI da Metafísica, três ciências teoréticas: a física, a matemática e a teologia. E, aparentemente pelo menos, omite a filosofia primeira, a metafísica racional.

 

«Por outro lado, posto que há uma ciência do que é, enquanto é e enquanto é separado, há-de observar-se se esta acaso se identifica com a física ou se, mais precisamente, é distinta dela. Certamente, a física trata das coisas que têm em si mesmas um princípio de movimento, enquanto que a matemática, por sua vez, é ciência teorética acerca de coisas que têm permanência, mas não existência separada. Portanto, alguma de estas ciências distintas se ocupa do que é separado e imóvel, se é que há alguma tal substância, quer dizer, separada e imóvel, algo que tratamos de demonstrar. E, se entre as coisas que são, existe uma tal natureza, ali estará também seguramente o divino, e ela será princípio primeiro e supremo. É, pois, evidente, que há três géneros de ciências teoréticas: Física, Matemáticas, Teologia. » (Aristóteles, Metafísica, Livro XI, 1064 a, 30-35, 1064 b, 1-5; o negrito é colocado por mim).

 

Assim, a filosofia é a ciência do que é - essências e relações eternas anteriores aos objectos físicos - e a teologia é a ciência do que é e separado- Deus, a inteligência suprema, imóvel, alheio ao mundo. Dir-se-ia que a teologia está contida na filosofia mas não esgota esta. A filosofia é a razão vertebradora da física, da matemática, das ciências teoréticas: é lógica, ontologia, eidologia (ou noologia).

 

A filosofia apreende, por exemplo, a essência de cavalo e o género animal, conceitos que são anteriores ontologicamente aos cavalos reais e animais reais e formula o juízo «Os cavalos são animais» que integra a espécie cavalo no género animal . Este juízo é uma relação. A física estuda os cavalos e os animais em geral no seu movimento local (phorá) e, se não estou em erro - isto é,  se considerarmos a biologia incluída na física ou ciência geral da natureza-  no seu movimento interno que é a geração (génesis), alteração (alloíosis), corrupção (phtorá). 

 

 

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Sábado, 29 de Janeiro de 2011
Místico, segundo Wittgenstein

Wittgenstein, um dos fundadores da filosofia analítica contemporânea, escreveu:

 

«6.4.4. O que é místico é que o mundo exista, não como o mundo é.» (Wittgenstein, Tratado Lógico-Filosófico..., pag 140, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

A mística é uma vivência ou um conhecimento irracional, em grande parte ou na totalidade impossível de ser descrita em palavras e raciocínios lógicos. Assim a ontologia é mística no seu fundamento mas a eidologia (como o mundo é, a essência das coisas como quid, causa formal) não é mística, mas conhecimento empírico-racional. E haverá, certamente, quem defenda que a eidologia, a rede das essências, brota da ontologia, o ser, do mesmo modo que o tronco e os ramos da árvore brotam da raíz.

 

Escreveu ainda:

 

«6.4.5   A contemplação do mundo sub specie aeterni é a sua contemplação como um todo limitado.

              Místico é sentir o mundo como um todo limitado.» ((Wittgenstein, Tratado Lógico-Filosófico..., pag 140, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

 

Por que razão é místico sentir o mundo como um todo limitado? Presumivelmente, porque idealizar o cosmos como esférico e fechado, à maneira dos antigos gregos ou de Albert Einstein, é místico, ou seja, não se apoia numa verificação empírica nem numa demonstração lógica. É um "palpite"  de uma parte dos filósofos e cientistas. Entre Wittgenstein e o positivismo lógico há assim uma diferença: o primeiro afirma a existência de uma região ontológica inexprimível, mística, ao passo que o segundo proibe a especulação acerca dessa região, põe em dúvida a sua existência, declarando-a "sem sentido".

 

«6.5.2   Existe no entanto o inexprimível. É o que se revela, é o místico.» (ibid, pag. 141).

 

Assim, o místico revela-se, mas não se exprime. O fundo oculto das coisas existe mas é inexprimível por palavras ou proposições: é o místico. Só pode apreender-se por intuições sentimentais. 

 

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Quarta-feira, 5 de Janeiro de 2011
Sobre o ente, a substância e o acidente, o quid e a quididade, em Teodorico de Freiberg

Teodorico de Freiberg, um pensador dominicano alemão (1250? - 1320) que se opôs à doutrina de Tomás de Aquino, escreveu sobre o ente: 

 

«1. Ora o ente é o que há de mais geral. Compreende em si, na sua extensão, tudo, quer segundo a coisa quer segundo a significação. Significa a essência de tudo aquilo de que é predicado, seja predicado de uma substância seja de um acidente, conforme diz o Filósofo no princípio do Livro IV da Metafísica. Não há inconveniente em ser predicado da substância e do acidente, indicando a essência daquilo de que é predicado. Isto porque o ser é predicado da substância e do acidente segundo uma noção diferente, dado que a substância e o acidente derivam de noções diferentes, enquanto são entes.»

 

«2. De facto ambos são ditos "ente" enquanto têm uma certa essência. Mas a substância tem a essência segundo uma noção diferente da que o acidente tem. Isto é claro com base naquilo que Agostinho diz no capítulo 16 de A Imortalidade da Alma: «O que faz com que qualquer essência seja uma essência é o facto de ser.» Contudo o ser que convém à substância tem uma dada noção e enquanto pertence ao acidente tem uma noção diferente.» (Teodorico de Freiberg, O ente e a essência, Minerva Coimbra, 2003, pags. 27-28; o negrito é colocado por mim).

 

Teodorico não é de uma clareza absoluta porque não distingue as propriedades do ser das propriedades da essência. Joga na ambiguidade do termo "ser" que, ora é interpretado como existir ora como configuração, quid. E invoca Santo Agostinho mas, de facto, este equivocou-se: não é o ser que faz com que uma essência seja essência; o ser faz com que uma essência exista enquanto essência, ou seja, esteja impressa, plasmada, numa matéria indeterminada (o ser) gerando um ente concreto. Ser é ontologia e essência é eidologia. Em certo sentido, esta é anterior à ontologia. Se eu pensar em um cavalo com tromba de elefante e barbatanas de peixe em vez de patas traseiras penso numa essência que não existe no mundo biocósmico, mas que existe apenas na minha imaginação. Logo, não é o ser que faz com que a essência seja: é a forma, como princípio, que desenha ou estrutura a essência, não o ser. Há essências que são e outras que não são. Homem de sangue verde é uma essência imaginária, que não é (não existe no real), mas homem de sangue vermelho é uma essência real. Logo não é o ser que faz a essência: o ser é um correlato da essência, não o autor ou causa eficiente, fabricante, daquela.  Parece que Platão, sem embargo de deslizar anfibologicamente em dois sentidos da palavra ser - existência e conjunto das formas imóveis inteligíveis - terá teorizado a Díade do Grande e do Pequeno como fonte das formas ou essências e o Uno como fonte do ser.

 

Também não parece que «o ser que convém à substância tem uma dada noção e enquanto pertence ao acidente tem uma noção diferente». Se entendermos por ser o existir, a mesma noção de existir se aplica à substância - a forma permanente do ente - e ao acidente - a forma transitória e parcelar do ente.

 

O ente (tó on) é para Aristóteles um sujeito indeterminado, universal, apto a contrair-se em qualquer substância: as suas características primordiais são existir e ser uno. « E o ente constitui o comum a todas as coisas» (Aristóteles, Metafísica, 1004 b, 20-25) .A filosofia - séculos mais tarde designada ontologia - é a ciência do ente, do que é. Género, espécie, substância primeira e acidente são modos do ente.

 

Teodorico distingue a quididade - uma qualidade determinada e estrutural; a essência ou forma da espécie, em Aristóteles - do quid ( que o tradutor Mário Santiago de Carvalho traduz por "o que" e nós por "o quê é») - a qualidade determinada particularizada ou individuada em tal ou qual ente. Mas mistura o quid com o quod e nesse sentido afasta-se de Aristóteles:

 

«4. Mas "quididade", que deriva de "o que" por abstracção, significa apenas o princípio formal que faz com que uma coisa seja essencialmente qualquer coisa. E é isto que comunmente se diz, e bem, ou seja, que nos simples a quididade e aquilo que é "o que" se identificam. Ora isto não acontece nos compostos de matéria e de forma. Nestes só a forma é quididade.» (Teodorico de Freiberg, O ente e a essência, Minerva Coimbra, 2003, pag 32; o negrito é colocado por mim).

 

«8. Neste segundo modo de significação, tomado em sentido comum, é evidente que "brancura" e "branco" diferem quanto à significação. "Brancura" significa somente a qualidade, e "branco" significa o agregado do sujeito e da qualidade. E assim se pode dizer, acerca de "quididade" e daquilo que "o que" é, que "quididade" significa apenas a forma, mas "o que", mesmo nas coisas compostas, significa toda a essência da coisa, quer dizer, o agregado de matéria e de forma.» (ibid, pags 36-37; o negrito é colocado por mim).

 

A minha discordância relativamente a esta posição, inteligentemente explanada, é a seguinte: o quid ou quê-é, na perspectiva aristotélica, não engloba a totalidade do ente, mas constitui, de certo modo, o invólucro, a configuração, a estrutura deste. Uma estátua de mármore é um quid, não pelo mármore em bruto, mas pela forma que neste o escultor imprimiu. O quod é o ente abstractamente considerado, como algo existente, sem forma determinada.

A CONFUSÃO DA EXISTÊNCIA COM A ESSÊNCIA

 

A incoerência fende,subtilmente, o texto de Teodorico:

 

«5. O ser e "o que é" diferem no seguinte. O ser designa toda a essência da coisa. "O que é" significa uma parte da coisa, nas coisas compostas.» (Teodorico de Freiberg, O ente e a essência, Minerva Coimbra, 2003, pag 45; o negrito é colocado por mim).

 

Ora isto contradiz a seguinte passagem acima citada:

 

«E assim se pode dizer, acerca de "quididade" e daquilo que "o que" é, que "quididade" significa apenas a forma, mas "o que", mesmo nas coisas compostas, significa toda a essência da coisa, quer dizer, o agregado de matéria e de forma.»(ibid, pags 36-37; o negrito é colocado por mim).

 

Comparando estas dois pensamentos, deduzimos que, na interpretação de Teodorico, o ser e o quê-é (na sua terminologia: "o que") são uma e a mesma coisa já que «significam toda a essência da coisa». Isto é um equívoco, uma confusão entre existência (ser) e essência ("quê-é, "o que").

O prefaciador Mário Santiago de Carvalho, sem embargo dos seus altos méritos na difusão da filosofia medieval, não parece ter detectado o equívoco do dominicano alemão do século XIV, equívoco que se desmonta assim: se "o que" ou quid constitui toda a essência da coisa, isto é, o composto forma-matéria, como sustentou Teodorico, então a substância primeira ou ente individualizado - exemplo: este vaso azul de barro - em nada se distingue da sua espécie ou substância segunda - o conjunto dos vasos azuis de barro. Aristóteles apontou a matéria como princípio de individuação mas essa teoria está aqui ausente. Em Teodorico, a matéria, originariamente destituída de forma, está incluída no quid, o que constitui um desvio do pensamento aristotélico e uma confusão entre a forma, acidental ou essencial (quid) e a não forma (matéria-prima, hylé).

 

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Domingo, 13 de Dezembro de 2009
Concretividade, Talidade ou Determinabilidade não é o mesmo que Posição

Concretividade, na linguagem de Scheler, designa o mesmo que talidade na filosofia de Zubiri e que determinabilidade na filosofia de Hegel. Em Hegel, o termo concreto adquire, ademais, o sentido de unidade ou síntese das diversas determinações  dos concretos parcelares isto é um sentido não de tal qualidade mas de tais qualidades em bloco, como unidade estrutural do fenómeno.

 

 A concretividade ou concrecção é a qualidade ou o conjunto de qualidades que essencializam ou individuam, caracterizam algo. Por exemplo, a concretividade de uma rosa é: tal tipo de pétalas, tal cheiro, tais espinhos, tal cor, etc; A concretividade de Portugal continental é: país no extremo ocidental da Europa, com 89 000 quilómetros quadrados, de forma aproximadamente rectangular, com orla marítima a oeste e a sul, tendo Lisboa e Porto como cidades principais, etc.

  

Scheler escreveu:

 

«Quien afirma un pensar concreto o un querer concreto, supone sin más el totum de la personalidad, pues de otro modo se trataría unicamente de esencias abstractas de actos. Empero, la concretividad pertenece a la esencia, no a la posición misma de la realidad.»  (Max Scheler, Ética, Caparrós Editores, Pág 529; a letra negrita é nossa).

  

Por que razão diz Scheler que a concretividade pertence à essência e não à posição?

 

Porque entende por posição a ontologia, a teoria do ser, que cada um adopta. Por exemplo, o realismo ontológico é uma posição que sustenta que o universo material está «ali fora» e é independente da minha e das outras consciências humanas mas o idealismo defende uma posição diversa. Ora a eidologia, a teoria da essência (eidos), não é uma posição entre outras nem um conjunto de posições. É metaposicional, no sentido scheleriano do termo.

 

Assim tanto materialistas como espiritualistas têm a mesma descrição eidética, essencial, de Deus  - ser espiritual, infinito, autosubsistente, omnipresente, omnisciente, etc - mas uma diferente posição ontológica: os materialistas dizem que a essência Deus não existe, a não ser na imaginação dos crentes, e os espiritualistas asseguram que a essência Deus é um ser realmente existente.

 

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Segunda-feira, 14 de Setembro de 2009
São Tomás de Aquino e a ambígua equiparação de Aliquid, Bonum e Verum

São Tomás de Aquino, o Doctor communis, designou por ente, pelo menos às vezes, aquilo que Aristóteles designava por o ente determinado, o quê-é, o ser isto ou aquilo. É uma ligeira deslocação de sentido que transforma um predicado universal - o que é (em grego: to ón) -  numa essência ou num sujeito-substância dotado de essência– o quê é (tò tí), ou seja um indivíduo determinado, ou cada essência existente nas coisas individuais ou um acidente (característica secundária) existente nestas. O ente (ón) em Aristóteles é predicado universal, informe, mas em São Tomás é substância-sujeito (ousía) , espécie (eidos) ou género (génos), tem forma, individual ou específica, ou consiste em um conjunto genérico de formas. Transitamos pois, sem nos apercebemos, da ontologia formal em Aristóteles para a eidologia em São Tomás.

 

 São Tomás sustentou que nada de se pode acrescentar, à maneira de natureza estranha, ao ente transgenérico e que a substância - isto é, a coisa individual, por exemplo: esta couve, aquela casa, a cidade de Atenas, o Sporting Clube de Portugal - «não acrescenta ao ente nenhuma diferença que signifique uma natureza acrescida ao ente, mas que por esse nome se exprime um modo especial de ser, a saber, o ente por si; e o mesmo sucede com os outros géneros.»  Não parece que Aristóteles sustentasse esta posição: para o filósofo grego, o quê-é - a forma, o composto - da substância, acrescenta, de facto, uma natureza ou uma diferença acidental, uma ou várias determinações (exemplo: forma esférica, metal, cobre, cor vermelha, lugar tampo da mesa, etc) a o que é, isto é, ao ente.

 

 

 Escreveu o grande pensador da Escolástica:

 

«Otra manera (de añadirse al ente) es de suerte que el modo expresado sea un modo que acompaña universalmente a todo ente. Este modo puede, a su vez, ofrecerse de dos maneras: uno, en cuanto que acompaña a todo ente en sí; otra, en cuanto que acompaña a todo ente en orden a otra cosa. Si es de la primera manera, será, o porque expresa en el ente algo afirmativamente, o porque lo expresa negativamente. Ahora bien, no hay nada dicho afirmativamente en sentido absoluto, que pueda encontrarse en todo ente, sino su esencia, por la cual se dice que es; y así, se impone el nombre res, que difiere del de ente, según Avicena en el principio de la Met., en que ente se toma del acto de ser (essendi); y el nombre de res, en cambio, expresa la quididad o esencia del ente. Por su parte, la negación que sigue a todo ente absolutamente, es la indivisión: a esta la expresa el nombre de uno; uno, en efecto, no es más que el ente indiviso. Pero, si el modo del ente presenta el segundo carácter, a saber, por orden de una cosa a otra, esto a su vez puede suceder de dos maneras. La una, en o por la división (distinción) de una cosa de otra; esto lo expresa el nombre de aliquid; aliquid, en efecto, viene a ser como aliud quid; así que, así como al ente se le dice uno en cuanto que es indiviso en sí, así se le dice aliquid (algo) en cuanto que es distinto de otros seres. La otra manera es por la conveniencia de un ente respecto de otro; lo cual no puede tener más lugar que si se trata de algo que tiene capacidad para tener convivencia con todo ente. Tal ser es el alma, que, en cierta manera, es todas las cosas, como se dice en 3 De anima (text. 37). Ahora bien, en el alma se da la potencia cognitiva y la apetitiva. La conveniencia del ente con el apetito lo expresa el nombre de bien, como se dice en el principio de la Etica: bien es lo que todos apetecen; y la conveniencia del ente con el entendimiento lo expresa el nombre de verdad

 

(Santo Tomás de Aquino, De Veritate, citado in Clemente Fernández SI «Los filósofos medievales/ Selección de textos”, volumen II, Biblioteca de Autores Cristianos, paginas 269-270; o negrito é nosso)

 

 

Encontramos, pois, neste texto, a seguinte divisão dos transcendentais ou determinações universais que se aplicam a todos ou quase todo os entes:

 

 1. No ente tomado absolutamente: a res entendida como essência (plano afirmativo); o uno ou indiviso (plano negativo).

 

 2. No ente tomado relativamente a outro: aliquid (alguma coisa, algo); o bem e a verdade, gerados, respectivamente, como a articulação entre o desejo da alma e a articulação entre o entendimento (da alma) e o ente.  

 

Não é absolutamente clara esta divisão. A verdade não é definida por São Tomás como realidade em si, res, mas como adequação do entendimento às coisas, às diferentes res. Aliquid - ser algo, alguma coisa - é um transcendental formal, mas o bem e a verdade são transcendentais informais, conteudais. Não parece que possam ser colocados ao mesmo nível. Estamos a misturar a estrutura formal - na linguagem de Heidegger: o existenciário -  com o conteúdo substancial - na linguagem de Heidegger: o factum, a facticidade.

 

 

ZUBIRI E A «DUVIDOSA TRANSCENDENTALIDADE DO ALIQUID»

 

 

Javier Zubiri sustentou, no seu estilo apurado e profundo, que há seis transcendentais e que é problemático o carácter transcendental do aliquid:

 

 «La Escolástica ha llamado a este orden «modos generales del ser», es decir, aquellos que competen a todo ente por su mera razón de ente. Y estos modos son los seis transcendentales clásicos ens, res, unum, aliquid, verum, bonum. No se trata de una simples enumeración, sino que entre estos momentos existe una interna fundamentación.La Escolástica, pues, admite innegablemente un estricto orden transcendental. El problema está en cómo entiende este orden.»  (...)

 

«La negatividad del unum no es, pues, transcendentalmente suficiente.

 

«Y lo mismo sucede con el aliquid. El aliud, la alteridad del quid, es, desde luego, algo negativo. Pero ¿sobre qué recae esta alteridad? La propia Escolástica carece de concepción precisa en este punto. Suele decirse a veces que el aliud opone el quid a la nada, es decir, que aliquid sería non-nihil. Pero ésta es una mera conceptuación logicista: la nada, precisamente porque es la nada, no es ni tan siquiera un término al que se puede oponer, o del que se puede distinguir, la realidad .Esto sería hacer de la nada "algo". Por eso, otros han pensado que el aliud es otro quid; y en tal caso la aliquidad sería la mera consecuencia del unum: la división de todo lo demás. Pero entonces no sería en rigor una propiedad transcendental del ente en sentido escolástico, porque el aliquid así entendido reposa sobre la multitud de los entes, una multitud que en manera alguna pertenece a la razón formal del ente »

 

(Xavier Zubiri, Sobre la Esencia, Alianza Editorial/ Fundación Xavier Zubiri, pag 418-421;  o bold é nosso).

 

 

Aliquid, entendido como ser algo, alguma coisa, qualquer coisa, é o ser determinado, do ponto de vista formal. Todas as coisas - cão, vaca, homem, nuvem, pássaro, montanha, etc - são aliquid (alguma coisa)  e portanto parece fundamentado o carácter transcendental do aliquid, ao invés da opinião de Zubiri.

 

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f.limpo.queiroz@sapo.pt

 

© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)

 



publicado por Francisco Limpo Queiroz às 04:58
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