Quarta-feira, 20 de Julho de 2016
Não há ser a priori nem ser a posteriori, como sustentou Hartmann?

Nicolai Hartmann, (Riga, Letónia, 20 de fevereiro de 1882 - Göttingen, 9 de outubro de 1950) destacado fenomenólogo, escreveu:

 

«O que é a priori não pode ser transcendente nem incognoscível, posto que pela sua própria essência, pertence ao conhecimento como tal. Mas esquece-se que há aspetos no ser nunca podem pertencer ao conhecimento como tal; não podem, portanto, ser nem a priori nem a posteriori. A distinção entre o a priori e o a posteriori é uma distinção gnosiológica, não ontológica. Ela não tem nada a fazer com as categorias como tais. Só intervém quando se trata do conhecimento das categorias. Dizer que a causalidade é a priori é mais ou menos tão sensato como dizer que a justiça é azul. Mas ao contrário podemos muito bem dizer que o conhecimento da causalidade é a priori

 

(Nicolai Hartmann, Les principes d´une méthaphisique de la connaissance, Tome I, pag 342 , Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1945; o negrito é posto por mim).

 

Os termos a priori ( termo latino : partindo daquilo que vem antes) e a posteriori (termo latino: o que vem depois de...; o que vem depois da experiência) podem aplicar-se ao ser (ontologia) e não apenas ao conhecer (gnosiologia).

 

A causalidade é a priori na natureza biofísica, uma região ontológica: existimos, somos o efeito de causas psicobiológicas e sociais. Cada um de nós é a posteriori em relação aos antepassados e à bionatureza anterior ao nosso nascimento.

 

Na «Metafísica», Aristóteles fala da anterioridade na ordem do ser das qualidades simples em relação aos seres compostos: a brancura é, na ordem do ser, anterior ao campo branco e ao lenço branco ou ao cavalo branco. Ora um dos ingredientes da causalidade é a anterioridade da causa em relação ao efeito. O outro é o da eficiência ou acção da causa no sentido de produzir aquele efeito.

 

Na teologia, Deus ou deuses é a priori em relação à generalidade dos entes do mundo (pessoas humanas, animais, árvores, montanhas, céu) e estes são a posteriori em relação a Deus.

 

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Quarta-feira, 25 de Janeiro de 2012
Kant confundiu-se sobre a causalidade natural e o incondicionado

 

Kant mergulhou, por vezes, no magma da incoerência. Escreveu:

 

«.. A causalidade incondicionada da causa no fenómeno denomina-se liberdade; a causalidade condicionada recebe o nome de causa natural no sentido mais estrito. O condicionado na existência em geral designa-se por contingente e o incondicionado por necessário. À necessidade incondicionada dos fenómenos pode chamar-se necessidade natural.» (Kant, Crítica da Razão Pura, páginas 387-388, Fundação Calouste Gulbenkian; o destaque a negrito é de minha autoria).

 

Kant equivoca-se: por que motivo o condicionado na existência se designa por contingente e o incondicionado por necessário? A gestação de um bebé e o subsequente parto é uma sucessão de factos condicionados, como elos de uma cadeia de causas e efeitos, e é uma necessidade natural, uma lei vigente em todas as mulheres grávidas, lei que pode ter variações de pormenor. Como pode Kant chamar a esta necessidade (lei de causa-efeito uniforme, fixa) natural uma necessidade incondicionada dos fenómenos, se incondicionado significa livre? Percebe-se que Kant deseja exprimir que as leis da natureza apresentam falhas, excepções, e para esse efeito coloca a palavra incondicionada junto da palavra natureza. No entanto, os fenómenos não são livres na natureza, uma vez que são condicionados pelas categorias de necessidade e de causa-efeito do entendimento, na ontognosiologia kantiana.

 

Se à causa natural chama «causalidade condicionada» como pode, duas linhas abaixo, chamar-lhe «necessidade incondicionada dos fenómenos»?  É o mesmo que dizer: o movimento de rotação da Terra em torno do seu eixo é causalidade condicionada e... causalidade necessária livre. Não bate a bota com a perdigota.

 

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Sexta-feira, 2 de Fevereiro de 2007
Motivo e Causa são discerníveis entre si? (Crítica de Manuais Escolares-X)

 

A distinção entre causalidade e motivação, patente na obra de vários filósofos, entre os quais Paul Ricoeur, é fonte de paralogimos no ensino da Filosofia em Portugal e noutros países. Isto traduz-se numa confusa leccionação do tema «A acção humana» que, nos últimos anos, tem sido um dos eixos da filosofia do 10º ano no ensino secundário.

 

David Hume sustentou que determinada «causa» pode não gerar sempre, de maneira constante, determinado «efeito», isto é, afirmou o indeterminismo ou contingencialismo absoluto. Ricoeur escreveu, a propósito da separação absoluta entre causa e efeito estabelecida por David Hume:

 

«Ora esse não é o caso entre intenção e acção, ou entre motivo e projecto. Eu não posso identificar sem mencionar a acção a fazer: existe uma ligação lógica, e não causal (no sentido de Hume). Do mesmo modo eu não posso enunciar os motivos da minha acção sem ligar esses motivos à acção de que são o motivo. Há uma explicação entre motivo e projecto, que não entra no esquema da heteregoneidade lógica da causa e do efeito. Por conseguinte, neste jogo de linguagem, se eu emprego a mesma palavra "porque": "ele fez isto porque" é num outro sentido de "porque". Num caso, pergunta por uma causa; no outro, por uma razão. E. Anscombe opôs fortemente os dois jogos de linguagem, nesses dois empregos das palavras why e because of. Num caso encontro-me na ordem da causalidade; no outro, na ordem da motivação». (Paul Ricoeur, Du Texte à l´Action, Paris, PUF, 1986, pp. 169-170; o negrito é nossa responsabilidade).

 

É artificial e errónea a separação entre motivo e causa, entre motivo e razão, delineada por Ricoeur neste texto. Motivo vem de motu, movimento: os motivos são as «molas» que impulsionam ou põem em movimento uma acção ou um acontecimento. Na óptica determinista, não há distinção entre motivo e causa: os motivos de uma acção são causas, objectivas ou subjectivas, dessa acção. A palavra causa deve, obviamente, ser entendida em sentido lato: há causas internas e causas externas de um fenómeno ou ser. A causalidade é espécie dentro do género motivação. Outra espécie deste género é a acausalidade, o indeterminismo. E uma outra espécie do género motivação é sincronismo (ocorrência simultânea de fenómenos diversos sem que algum seja causa de outros).

 

Em resumo: há distinção entre motivo e causa, mas não da forma extrínseca, anti dialéctica, que Ricoeur e outros sustentam. Toda a causa é motivo mas nem todo o motivo é causa. A causa é parte de um todo chamado motivo.

 

A hiper-análise ou raciocínio fragmentário, de que Ricoeur e outros padecem, separa também artificialmente intenção e motivo, como sucede na seguinte passagem de um Manual de Filosofia do 10º ano:

 

« A procura do sentido da acção remete para a indagação das suas causas, motivos e intenções;«a intenção deve distinguir-se do motivo: a intenção tem a ver com a consciência que o agente tem dos seus actos, com o significado por ele imprimido às suas acções; o motivo com a formulação de uma explicação que as permita compreender. A intenção remete ainda para o campo da estratégia e, enquanto tal, entra nos terrenos da ética. Finalmente, enquanto procura expor razões, a acção remete para o plano da argumentação» (Rui Alexandre Grácio, José Manuel Girão, Razões em jogo, 10º ano de Filosofia, Texto Editora, Lisboa 1997, página 146; o negrito é nossa responsabilidade).

 

O erro de hiper-análise neste texto reside em separar motivo de intenção quando, na realidade, o motivo ou força/causa que desencadeia uma acção inclui a intenção. Há motivos intencionais e motivos não intencionais. A intenção não é extrínseca ao motivo: é uma das modalidades deste. Em termos aristotélicos: motivo é género e intenção é uma sua espécie. Intenção  é sempre um motivo, um motivo subjectivo, uma causa final, teleológica, na linguagem de Aristóteles.

 

 

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