Quarta-feira, 20 de Julho de 2016
Não há ser a priori nem ser a posteriori, como sustentou Hartmann?

Nicolai Hartmann, (Riga, Letónia, 20 de fevereiro de 1882 - Göttingen, 9 de outubro de 1950) destacado fenomenólogo, escreveu:

 

«O que é a priori não pode ser transcendente nem incognoscível, posto que pela sua própria essência, pertence ao conhecimento como tal. Mas esquece-se que há aspetos no ser nunca podem pertencer ao conhecimento como tal; não podem, portanto, ser nem a priori nem a posteriori. A distinção entre o a priori e o a posteriori é uma distinção gnosiológica, não ontológica. Ela não tem nada a fazer com as categorias como tais. Só intervém quando se trata do conhecimento das categorias. Dizer que a causalidade é a priori é mais ou menos tão sensato como dizer que a justiça é azul. Mas ao contrário podemos muito bem dizer que o conhecimento da causalidade é a priori

 

(Nicolai Hartmann, Les principes d´une méthaphisique de la connaissance, Tome I, pag 342 , Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1945; o negrito é posto por mim).

 

Os termos a priori ( termo latino : partindo daquilo que vem antes) e a posteriori (termo latino: o que vem depois de...; o que vem depois da experiência) podem aplicar-se ao ser (ontologia) e não apenas ao conhecer (gnosiologia).

 

A causalidade é a priori na natureza biofísica, uma região ontológica: existimos, somos o efeito de causas psicobiológicas e sociais. Cada um de nós é a posteriori em relação aos antepassados e à bionatureza anterior ao nosso nascimento.

 

Na «Metafísica», Aristóteles fala da anterioridade na ordem do ser das qualidades simples em relação aos seres compostos: a brancura é, na ordem do ser, anterior ao campo branco e ao lenço branco ou ao cavalo branco. Ora um dos ingredientes da causalidade é a anterioridade da causa em relação ao efeito. O outro é o da eficiência ou acção da causa no sentido de produzir aquele efeito.

 

Na teologia, Deus ou deuses é a priori em relação à generalidade dos entes do mundo (pessoas humanas, animais, árvores, montanhas, céu) e estes são a posteriori em relação a Deus.

 

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Segunda-feira, 22 de Fevereiro de 2016
Fenómeno e intuição empírica: alguma confusão em Kant

Apesar do seu brilhantismo no raciocínio, Kant desceu ao magma de alguma confusão de ideias no que respeita à definição de fenómeno e de intuição. O filósofo alemão definiu assim fenómeno:

«O objecto indeterminado de uma intuição empírica chama-se fenómeno». (Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian, pag. 61).

 

É óbvio que Kant distingue entre fenómeno - por exemplo, cadeira - e intuição do fenómeno - ver ou tocar a cadeira, neste exemplo. Mas o que constitui o fenómeno? As intuições empíricas e, essencialmente, as intuições puras: a figura e a extensão.  E alguns conceitos a priori. O fenómeno, como por exemplo, bicicleta, cão ou nuvem nada é em si mesmo: é apenas uma figura sem cor, nem som, nem cheiro, nem matéria, inscrita num espaço que é irreal, intuição a priori. Kant é um idealista ontológico: os objectos materiais não existem fora do espírito humano, são complexos de sensações e intuições tridimensionais. Não há, por exemplo, cavalo-númeno e cavalo-fenómeno, como pensa a generalidade dos estudiosos de Kant. O cavalo é apenas representação de algo incognoscível. Kant escreveu:

 

«Assim, quando separo da representação de um corpo o que o entendimento pensa dele, como seja substância, força, divisibilidade, etc., e igualmente o que pertence à sensibilidade como seja a impenetrabilidade, dureza, cor, etc, algo me resta ainda dessa intuição empírica: a extensão e a figura. Estas pertencem à intuiçao pura, que se verifica a priori no espírito, mesmo independente de um objecto real dos sentidos ou da sensação, como simples forma da sensibilidade.»(Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian, pag. 61).

 

Ora este texto desmonta o objecto real dos sentidos ou fenómeno mostrando que não passa de um complexo de intuições formais (figura, espaço)  e de conceitos A cor, a dureza, de uma bicicleta não pertencem à bicicleta: são sensações, intuições empíricas, modos ilusórios de percepcionar esse veículo que é fenómeno. O carácter unitário da biclicleta como aglomerado de peças metálicas é um conceito do entendimento, é a categoria de substância e acidente, não está na bicicleta. E o problema coloca-se: ao vermos uma bicicleta que está fora do nosso corpo físico mas dentro da nossa mente que o circunda e constitui o espaço, estamos a ter um conjunto de intuição empíricas e sensações (visão  da cor, sensação da dureza do metal ou do selim, etc) de um fenómeno que se reduz a intuições empíricas geométricas (as linhas da bicicleta), a uma matéria indeterminada (algo que não tem cor, nem peso, nem cheiro, nem ductilidade) e a conceitos (substância única e divisível em partes).

 

Assim, a noção de intuição empirica funciona ambiguamente em Kant: é a matéria do fenómeno («Dou o nome de matéria ao que no fenómeno corresponde à sensação» diz Kant; mas uma matéria absolutamente abstracta, como a hylé de Aristóteles, pois a cor, o cheiro, o som, a sensação de dureza são meras sensações, aparência), o objectivamente «real para nós» e é a percepção da matéria desse fenómeno, percepção esta que já inclui cor, som, cheiro, grau de dureza, etc. Note-se ainda que, seguindo a teoria das qualidades primárias e secundárias de Descartes, Kant estabelece duas modalidades de intuição empírica enquanto percepção, distinguindo sensação (subjectiva, ilusória) de intuição (objectiva):

 

«O sabor agradável de um vinho não pertence às propriedades objectivas desse vinho, portanto de um objecto mesmo considerado como fenómeno, mas à natureza especial do sentido do sujeito que o saboreia. As cores não são propriedade dos corpos, à intuição dos quais se reportam, mas simplesmente modificações do sentido da vista que é afectada pela luz de uma certa maneira. O espaço pelo contrário, como condição de objectos exteriores, pertence necessariamente ao fenómeno ou à intuição do fenómeno». (Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian, pag. 69, nota de rodapé; o destaque a negrito é de minha autoria).

 

Neste caso, o sabor e a cor de um vinho seriam a intuição subjectiva e o vinho a intuição objectiva e o fenómeno. Mas o que é o vinho sem cor, nem sabor?

 

Em suma, a contradição de Kant reside no facto de expulsar do fenómeno para o campo das sensações (intuições do fenómeno) e para o campo dos conceitos aquilo que realmente o caracteriza: a  cor, o sabor, a dureza, a matéria concreta de que é feito (no caso de árvore: madeira e folhagem), tornando o fenómeno uma figura fantasmagórica, um esqueleto sem carne, pura forma num dado tempo.

 

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Quinta-feira, 27 de Junho de 2013
A analítica existenciária do ser-aí não foi exclusivo de Heidegger

Heidegger (26 de Setembro de 1889; 26 de Maio de 1976) foi um filósofo petulante. Mediante mudanças de terminologia no vocabulário filosófico, apresentou-se como um pioneiro na história da filosofia, aparentando romper com a ontologia tradicional.

 

Lembra aqueles políticos com um discurso demagógico do tipo «Eu trago uma nova forma de fazer política que supera a tradicional dicotomia entre esquerdas e direitas. Estas deixaram de existir» Ora, se por esquerda se entender o interesse da maioria - ou de metade - da população, a massa trabalhadora assalariada, e se por direita se entender o interesse da minoria - ou metade - da população, a massa empresarial privada, não é possível fugir sistematicamente a esta dicotomia: ou se alinha à direita ou se alinha à esquerda, em cada caso. Por exemplo, uma medida como a liberalização dos despedimentos é de direita e outra medida como impedir os bancos de expulsar de suas casas os devedores que ficaram desempregados e não podem pagar a prestação mensal do empréstimo à habitação é de esquerda. A terceira via não existe.

 

Heidegger escreveu:

 

«O "problema da realidade" no sentido da questão de se é "diante dos olhos" um mundo exterior e se se pode provar, revela-se um problema impossível, não porque conduza a consequências que são outras tantas insolúveis aporias, mas porque o próprio ente que é tema de este problema repele, por assim dizer, a colocação de semelhante questão. Não há que demonstrar nem como é "diante dos olhos" um "mundo exterior" , mas há que mostrar por que razão o "ser aí" tem enquanto "ser no mundo" a tendência de começar sepultando "gnosiologicamente" o "mundo exterior" no nada, para logo prová-lo»(Martin Heidegger, El ser y el tiempo, pag 227, Fondo de Cultura Económica; o destaque a bold é posto por mim).

 

Neste excerto acima Heidegger exprime a posição da fenomenologia: não há certezas sobre a natureza do mundo exterior, nem realismo nem idealismo estão fundamentados. Chama a atenção para o nó do problema do conhecimento estar no "ser aí", isto é, no sujeito acompanhado de mundo. E prossegue:

 

«É necessário, mais precisamente, ver de raíz que as diversas direções gnosiológicas não falham precisamente enquanto gnosiológicas, mas que nem sequer chegam a pisar o terreno de um posicionamento fenomenicamente seguro dos problemas, devido à omissão da analítica existenciária do "ser aí". Tão pouco é possível chegar a este terreno por meio de ulteriores correcções fenomenológicas dos conceitos de sujeito e objecto.» (Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 227, Fondo de Cultura Económica; o bold é posto por mim).

 

Heidegger sustenta que, só com ele, se começou a "ver" em profundidade o abismo da ontologia, que só com ele se iniciou, na história da filosofia, a analítica existenciária do "ser aí" que Platão, Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Scheler, Hartman e tantos outros, supostamente, nunca teriam feito.

 

 

KANT FEZ "ANALÍTICA EXISTENCIÁRIA DO SER-AÍ", COM OUTROS NOMES: ESTÉTICA TRANSCENDENTAL E ANALÍTICA TRANSCENDENTAL

 

 

Kant fez uma analítica existenciária do ser-aí, isto é, uma investigação e teorização das estruturas ontognosiológicas do homem, ocultas: determinou que espaço e tempo são estruturas subjectivas, transcendentais ou a priori, e não existem fora do sujeito como mente cósmica, dilatada (estética transcendental); determinou que a unidade, a pluralidade, a causa-efeito, a necessidade (causa-efeito determinista) não são, originariamente, qualidades dos fenómenos da natureza mas «leis» (inter)subjectivas do entendimento (analítica transcendentai). Assim, espaço e tempo, unidade, pluralidade, totalidade, causalidade e outras categorias são existenciários, «ferramentas» primordiais com que o sujeito «constrói» os objectos «materiais» ou fenómenos (céu, casas, árvores, rios, animais, etc).

 

Eis um exemplo da "analítica do ser aí" em Kant, em concreto, a definição da apercepção pura, anterior a todas as percepções empíricas concretas:

 

«A unidade sintética do diverso das intuições, na medida em que é dada a priori, é pois o princípio da identidade da própria apercepção, que precede a priori todo o meu pensamento determinado. A ligação não está, porém, nos objectos, nem tão-pouco pode ser extraída deles pela percepção e, deste modo, recebida primeiramente no entendimento; é, pelo contrário, unicamente uma operação do entendimento, o qual não é mais  do que a capacidade de ligar a priori e submeter o diverso das representações à unidade da apercepção. Este é o princípio supremo de todo o conhecimento humano.» (Kant, Crítica da Razão Pura, pag 134, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

Esta apercepção pura, vaso da consciência, é um "existenciário" ( terminologia heideggeriana) em Kant e corresponde à compreensão, que é um existenciário na doutrina de Heidegger.

 

É, pois, uma descarada mentira de Heidegger dizer que, antes de si, nenhum filósofo fez uma analítica existenciária do sujeito. David Hume, Kant, entre outros , fizeram-na. Sem ler Kant, intelectualmente maior e mais claro nas definições que Heidegger, este não teria edificado a sua ontologia fenomenológica.

 

A MUDANÇA DE SENTIDO DO TERMO «EXISTÊNCIA», UM TRUQUE DE PRESTIDIGITADOR

 

 

Outro dos eixos da arrogância de Heidegger é o da transmutação de sentido que deu à palavra existência, reservando-a para designar a essência oculta, existenciária, do ser e dos entes. É um puro truque de prestidigitador da linguagem: à estrutura basilar ou essência primordial do homem a que os filósofos deram diferentes nomes («eu transcendental», «cogito», «consciência», «si mesmo», «essência», «corrente da consciência», «alma», «res cogitans», etc,) Heidegger passa a chamar existência. Ao criticar Max Scheler, Heidegger afirma, erroneamente, que Kant interpretou existência como conjunto dos fenónenos ingenuamente percepcionados («ser diante dos olhos») :

 

 «Scheler define uma teoria volitiva da existência. A existência é compreendida em sentido kantiano como "ser diante dos olhos".» (Heidegger, ibid, pag.230).

«Antes de tudo há que advertir expressamente que Kant usa o termo "existência" para designar a forma de ser que na presente investigação se chama "ser diante dos olhos". "Consciência da minha existência" quer dizer para Kant consciência do meu "ser diante dos olhos" no sentido de Descartes. O termo "existência" significa tanto o "ser diante dos olhos" da consciência como o "ser diante dos olhos" das coisas». (Heidegger, ibid, pag 224).

 

Ora, ao contrário do que sustenta Heidegger, Kant incluiu as formas a priori, invisíveis, imanentes ao sujeito, no conceito de existência. Kant não concebeu a existência como «ser diante dos olhos», isto é, numa concepção realista natural que diz, por exemplo, que o céu azul e a montanha verde estão fora de mim e eu sou dissociável, independente, desse céu e dessa montanha. Segundo Kant, o céu e a montanha são imagens tridimensionais (fenómenos) que eu, sujeito, projecto em mim mesmo, no espaço aparentemente fora de mim, no eu exterior.

 

Não são, portanto, "ser diante dos olhos" mas entes gerados por um mecanismo transcendental (existenciário, no vocabulário de Heidegger): a forma a priori do espaço, com as suas figuras,  molda o caos da matéria das sensações e dá-lhe a configuração de céu e montanhas e o sujeito - presume-se: a forma a priori do tempo, - atribui a cor azul ou verde e o som do vento ao céu e à montanha, que não são em si coloridos nem sonoros. Cores, sons e sabores, segundo a gnosiologia de Kant, seguindo Descartes, não são propriedades ´dos objectos (qualidades primárias) mas propriedades do sujeito, aparências (qualidades secundárias).

 

Heidegger não se apercebe disto: é fraco nos «pormenores» da  gnosiologia e distorce, grosseiramente, Kant . «O ser e o tempo» não é um grande livro de filosofia. É inferior à «Crítica da Razão Pura» de Kant, à «Metafísica» e à «Física» de Aristóteles e a muitas outras obras de consagrados. Se Heidegger é venerado por muitos leitores de «O ser e o tempo» é por ser obscuro para esses muitos leitores- o povo venera aquilo que não compreende bem, ajoelha perante os símbolos ambíguos (neste caso o discurso retórico de Heidegger, viveiro de ambiguidade, onde verdade e mentira se combinam).

 

No panorama mundial das universidades, dominadas pela mediocridade de catedráticos e professores agregados de filosofia, salvo raras excepções, impõe-se gritar que o rei Heidegger vai nú.

  

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Quarta-feira, 4 de Janeiro de 2012
Equívocos de Desidério Murcho em «7 ideias filosóficas que toda a gente deveria conhecer»

 

No seu livro « 7 ideias filosóficas que toda a gente deveria conhecer», Desidério Murcho (18 de Maio de 1965; Brasil?) professor de filosofia na universidade de Ouro Preto e autor de manuais escolares, escreve:

 

« Hume não distingue, nos seus textos, entre três categorias filosóficas importantes: o necessário, o a priori e o analítico. A tudo isto chama Hume simplesmente "relações de ideias", que contrastam com as questões de facto, onde também não distingue o contingente, o a posteriori e o sintético. É uma questão de facto que está agora a chover, por exemplo, mas basta relacionar ideias, pensa Hume, para saber que cinco é um número ímpar.» ( Desidério Murcho, 7 ideias filosóficas que toda a gente deveria conhecer, Bizâncio, pag. 84; a letra negrita é posta por mim). 

 

Onde estão as citações de Hume que comprovem estas asserções? Não existem. Desidério Murcho equivoca-se. Dá de Hume, superior em inteligência e erudição a Murcho, uma imagem caricatural.  Comecemos por constatar que David Hume distingue perfeitamente entre a contingência - que pode englobar a contiguidade e a sucessão - e a necessidade ou determinismo, isto é, a conjunção constante, a conexão infalível entre as mesmas causas e os mesmos efeitos, nas mesmas circunstâncias:

 

«Assim, ao seguir o nosso caminho, involuntariamente descobrimos uma nova relação entre a causa e o efeito, quando menos o esperávamos e quando estávamos inteiramente concentrados em outro assunto. Essa relação é a sua conjunção constante. A contiguidade e a sucessão não bastam para nos fazer afirmar que dois objetos são causa e efeito, a não ser que constatemos que estas duas relações se mantêm em muitos casos. Podemos ver a vantagem que há agora em abandonar o exame direto desta relação para descobrir a natureza daquela conexão necessária que constitui parte tão essencial dela.» (David Hume, Tratado da natureza humana, pag 123, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é posto por mim).

 

Alguém pode negar que, no texto acima, o autor distingue entre o contingente, que não permite determinar invariavelmente a relação de causa-efeito, e o necessário, que vertebra esta relação?

 

HUME DISTINGUIU ENTRE A POSTERIORI (ACONTECIMENTO DA EXPERIÊNCIA OU DERIVADO DA EXPERIÊNCIA) E CONTINGENTE, AO CONTRÁRIO DO QUE DIZ MURCHO

 

Hume escreveu ainda:  

 

«É preciso notar agora que embora o acaso e a causação sejam diretamente contrários, é-nos contudo impossível conceber esta combinação de chances, que é necessária para tornar uma possibilidade superior a outra, sem supor uma mistura de causas entre as chances e uma conjugação de necessidade nalguns pontos com indiferença total noutros.» (David Hume, ibid, pag 164; o negrito é posto por mim).

 

Nesta citação acima, Hume distingue conceptualmente o acaso, isto é, a contingência, da causação, isto é, o determinismo ou necessidade, afirmando que são diretamente contrários.

 

Contrariamente ao que afirma DM, Hume distinguiu entre a posteriori, isto é, acontecimento da experiência ou derivado da experiência, e contingente, isto é, sujeito à incerteza, dependente de uma certa margem de acaso:

 

«  O vulgo, que avalia as coisas pelas primeiras aparências, atribui a incerteza dos acontecimentos a uma incerteza de tal ordem nas causas que muitas vezes as priva da sua influência habitual, mesmo que na sua atuação elas não encontrem obstáculo ou impedimento. Mas os filósofos, observando que quase todas as partes da natureza contêm uma imensa variedade de molas e princípios, que estão ocultos em razão da sua pequenez ou afastamento, descobrem que é pelo menos possível que a contrariedade dos acontecimentos provenha não de uma contingência na causa, mas sim da atuação secreta de causas contrárias. Esta possibilidade transforma-se em certeza por uma observação ulterior, quando eles notam que, mediante rigorosa investigação, uma contrariedade de efeitos revela sempre contrariedade de causas, e provém de que elas se paralisam e opõem mutuamente.» (David Hume, ibid, pag 171; o negrito é posto por mim).

 

Neste excerto acima, Hume afirma que os acontecimentos ou factos a posteriori, empíricos, são frequentemente contingentes aos olhos do vulgo, mas não o são aos olhos dos filósofos. Isto significa distinguir o contingente do a posteriori, substituindo o primeiro pela categoria do necessário no reino a posteriori dos factos.

 

Quanto á afirmação de DM de que «Hume não distinguiu sintético de contingente e a posteriori», resta perguntar: que se entende por sintético? Será obrigatório que todos os filósofos definam sintético como o fazia Kant dizendo que juízo sintético é aquele em que o predicado acrescenta algo novo ao sujeito, como por exemplo, o juízo «A soma dos três ângulos de um triângulo é 180º graus» ou o juízo «A maçã é vermelha»?

 

Não, não é obrigatório. Portanto, David Hume fica livre do peso dessa crítica de Murcho. Sintético pode definir-se de outra maneira, diferente de Kant: é um resumo holístico de um sistema ou ente de partes múltiplas; é um resumo unitário e superador de dois momentos contrários entre si, a tese e a antítese (definição de Hegel).

 

HUME DISTINGUIU A PRIORI DE «NECESSÁRIO», CONTRA O QUE AFIRMA MURCHO

 

É também falsa a afirmação de Murcho de que Hume não distinguiu o a priori de necessário. Hume escreveu:

 

« Não há fundamento algum para uma conclusão a priori relativamente às operações ou à duração de qualquer objeto de que a mente humana possa formar uma concepção. De qualquer objeto se pode imaginar que se torne inteiramente inativo ou é aniquilado num instante; e é um princípio evidente que tudo o que podemos imaginar é possível.» (David Hume, ibid, pag 298).

 

Hume afirma que não há conhecimento  a priori...A priori é uma região do conhecimento, fora do mundo empírico, região que Hume nega formalmente, e necessário é um modo do ser e do conhecer, fora ou dentro do mundo empírico. São distintos entre si. Hume nega o raciocínio necessário:

 

«Segundo o meu sistema, todos os raciocínios são apenas efeitos do hábito, e o hábito só exerce influência enquanto aviva a imaginação e nos faz conceber fortemente um objeto. » (David Hume, Tratado da natureza humana, pag 189-190, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é posto por mim).

 

Mas existe a causação como uma das sete relações filosóficas que são o equivalente às categorias de Kant, com a diferença marcante de que aquelas não existem a priori como estas últimas. A causação, segundo Hume, não é a priori mas derivada da experiência:

«A ideia de causação deve pois originar-se de qualquer relação entre os objetos, e é esta relação que agora deveremos esforçar-nos por descobrir. Em primeiro lugar, verifico que todos os objetos que consideramos causas ou efeitos são contíguos, e que nada pode agir num tempo e lugar distantes, por pouco que seja, do tempo e lugar da sua própria existência. (...) Podemos, pois, considerar a relação de contiguidade essencial à de causação. »(David Hume, Tratado da natureza humana, pag 110, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é posto por mim).

 

 A imaginação é um poder à priori que formula habitualmente ideias a posteriori, como casa, nuvem ou cavalo, e ideias aparentemente a priori como, por exemplo, Deus, pois nunca ninguém viu Deus, mas este é uma ideia composta de várias ideias simples (pai, juíz, imperador, sábio, etc). Creio que ,segundo Hume, o a priori se reduz às faculdades (imaginação, memória) em repouso mas não no seu atuar.

Sendo a causação, entendida como conexão infalível entre causa A e efeito B, o mesmo que necessidade, esta é uma relação filosófica a posteriori, extraída pela imaginação da experiência. Logo, contra o que diz Murcho, necessidade e a priori são coisas distintas no sistema empirista de Hume.

 

Parece, pois, que Murcho não conhece com rigor a teoria de David Hume, não capta o essencial do pensamento deste, talvez demasiado complexo para o simplismo do parafilósofo luso-brasileiro.

 

Quanto à afirmação de Murcho de que Hume «não distinguiu necessário e a priori de analítico», cabe perguntar: o que se entende por analítico? Estaremos obrigados a aceitar como único significado do termo analítico a definição kantiana de juízo analítico como aquele em que o predicado nada acrescenta de novo ao sujeito como, por exemplo, «a esfera é redonda»?

 

Não, não estamos. Por isso, Hume fica livre da acusação de Murcho. Analítico pode significar: que decompõe em elementos um todo e aumenta o conhecimento. Isto é diferente da noção kantiana.

 

KANT NÃO DISTINGUIU COM RIGOR O NECESSÁRIO DO A PRIORI?

 

Desidério Murcho escreve sobre Kant:

 

«Kant introduziu uma distinção entre o a priori e o necessário, por um lado, e o analítico, por outro. Apesar de continuar a não distinguir com rigor o a priori do necessário, como fazemos hoje, distinguiu cuidadosamente o analítico deste par conceptual.» (Desidério Murcho, ibid, pag 84).

 

Não tem razão DM ao apontar a Kant o "não distinguir com rigor a priori de necessário". A tábua das categorias, na ontognosiologia de Kant, é uma estrutura do entendimento a priori, anterior à experiência e fora desta, que inclui doze categorias (a priori) uma das quais é a necessidade-contingência. Então, as restantes categorias ou conceitos puros -  Unidade, pluralidade, totalidade; realidade, negação, limitação; inerência e subsistência, causalidade e dependência, comunidade; possibilidade-impossibilidade, existência-não existência - são todas a priori. ou puras. 

 

«Esta é pois a lista de todos os conceitos, originariamente puros, da síntese que o entendimento a priori contém em si, e apenas graças aos quais é um entendimento puro; só mediante eles pode compreender algo no diverso da intuição, isto é, pode pensar um objeto dela.» (Kant, Crítica da Razão Pura, página 111, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

Há alguma falta de rigor nesta distinção entre o a priori, que engloba o conjunto das doze categorias, e a necessidade que integra uma dessas categorias? Não há.

 

Kant apresenta o a priori como o não empírico, isto é, o transcendental. Por exemplo, no seguinte excerto:

 

«A qualidade da sensação é sempre meramente empírica e não pode, de modo algum, ser representada a priori (por exemplo, as cores, o sabor, etc). (...)

«É digno de nota que, nas grandezas em geral, só possamos conhecer a priori uma única qualidade, que é a continuidade, enquanto em toda a qualidade (no real dos fenómenos) nada mais podemos conhecer a priori a não ser a sua grandeza intensiva, o ter um grau; tudo o mais é da alçada da experiência.» (Kant, Crítica da Razão Pura, páginas 207-208, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

E sobre a necessidade diz:

 

«O esquema da necessidade é a existência de um objeto em todo o tempo.» (Kant, ibid, pag 186).

 

«Antes de mais, cumpre observar que as verdadeiras proposições matemáticas são sempre juízos a priori e não empíricos, porque comportam a necessidade, que não se pode extrair da experiência.» (Kant, ibid, pag 46).

 


 

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Domingo, 12 de Junho de 2011
Confusões de Gilles Deleuze sobre a ontognosiologia de Kant

 

Gilles Deleuze é mais um dos filósofos que não compreendeu o núcleo essencial da doutrina de Kant. Escreveu:

 

«A ideia fundamental de que Kant denomina a sua "revolução coperniciana" consiste no seguinte: substituir a ideia de uma harmonia entre o sujeito e o objecto (acordo final) pelo princípio de uma submissão necessária do objecto ao sujeito (...)

«Seria legítimo esperar que o problema de uma submissão do objecto pudesse ser facilmente resolvido do ponto de vista de um idealismo subjectivo. Mas nenhuma solução é mais estranha ao kantismo. O realismo empírico é uma constante da filosofia crítica. Os fenómenos não são aparências, mas também não são produtos da nossa actividade. Afectam-nos na medida em que somos sujeitos passivos e receptivos. Podem ser-nos submetidos; precisamente porque não se trata de coisas em si. Mas como o serão, sabendo-se que não somos nós que os produzimos?» (Gilles Deleuze, A filosofia crítica de Kant, pag 23, Edições 70; o negrito é de minha autoria).

 

O equívoco de Deleuze reside em dizer que os fenómenos «afectam-nos na medida em que somos sujeitos passivos». É um erro. Quem nos afecta não são os fenómenos, mas os númenos, entes metafísicos. É certo que Kant denomina a sensibilidade de faculdade receptiva mas ao mesmo tempo mostra, sem ser muito claro, que esta cria o fenómeno, ou seja, é activa:

 

«Dou o nome de matéria ao que no fenómeno corresponde à sensação; ao que, porém possibilita que o diverso do fenómeno possa ser ordenado segundo determinadas relações dou o nome de forma do fenómeno. Uma vez que aquilo, no qual as sensações unicamente se podem ordenar e adquirir determinada forma não pode, por sua vez, ser sensação, segue-se que se a matéria de todos os fenómenos nos é dada somente a posteriori, a sua forma deve encontrar-se a priori no espírito, pronta a aplicar-se a ela e portanto tem que poder ser considerada independentemente de qualquer sensação.» (Kant, Crítica da Razão Pura, pag 62, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

Conforme se depreende desta citação a forma do fenómeno - por exemplo: maçã e cadeira são fenómenos - está a priori no espírito, isto é, na sensibilidade. Não está, pois no próprio fenómeno como coisa fora de nós, como sustenta Deleuze ao dizer «os fenómenos «também não são produtos da nossa actividade.». Ora, a forma é aplicada para criar o fenómeno? Sim. Quem aplica a forma? O espírito do sujeito, que se compõe de sensibilidade, entendimento e razão.

 Por outro lado, a matéria do fenómeno é dada - eu diria: é forjada - a posteriori. Há assim um construtivismo kantiano: a forma a priori junta-se à matéria a posteriori para gerar o fenómeno espacial ou objecto exterior (a árvore, a nuvem, a mão, etc). E isto passa-se no interior da sensibilidade de cada um que inclui o espaço exterior ao corpo (Kant é idealista).

 

«...Os chamados objectos exteriores são apenas simples representações da nossa sensibilidade, cuja forma é o espaço, mas cujo verdadeiro correlato, isto é, a coisa em si, não é nem pode ser conhecida por seu intermédio; de resto, jamais se pergunta por ela na experiência.» (Kant, Crítica da Razão Pura, pag 70, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é colocado por mim).

 

 A matéria dos fenómemos é a sensação: eles não são senão projecções sensoriais fora do nosso corpo mas dentro do nosso espírito, essa imensa abóbada cósmica que envolve, concentricamente, o nosso corpo. Os objectos exteriores são apenas representações, conteúdos da consciência fora do corpo físico do eu perceptivo: é o mesmo que diz Berkeley, por outras palavras - ainda que Kant se procure demarcar falaciosamente daquele filósofo escocês. Os fenómenos são criações da sensibilidade e do entendimento e situam-se dentro da primeira. Deleuze afirma sobre os fenómenos que «não somos nós que os produzimos». É falso. Nós criamos os fenómenos através das formas a priori da sensibilidade (espaço e tempo) e das categorias do entendimento. Deleuze nem sequer percebe isso.

 

 

Alguém, no mundo universitário, apontou esta errónea interpretação de Deleuze sobre a doutrina de Kant? Não. Isto significa que o universo dos catedráticos de filosofia partilha a mesma superficialidade, a mesma ausência de profundidade de pensamento sobre a ontolognosiologia de Kant. Sejam Popper, Deleuze,  Habermas, Blackburn, Nagel, Sartre ou até o excepcional Heidegger, todos conceptualizam, mais ou menos confusamente, a génese e a natureza do fenómeno em Kant. Há, pois, que romper com a tradição contemporânea das interpretações esquivas e equívocas de Kant. É o que fazemos.

  

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Sexta-feira, 8 de Outubro de 2010
É a ciência mais objectiva do que a filosofia?

É habitual dizer-se que «a ciência é mais objectiva do que a filosofia». Esta frase não é exacta: a filosofia profunda é mais objectiva do que a ciência, ao menos num certo sentido.

 

A palavra "objectividade" tem quatro sentidos:

 

1) Racionalidade e rigor de definições e raciocínios. Neste campo, a grande filosofia bate claramente as ciências em geral, se exceptuarmos ciências altamente filosóficas como a teoria da relatividade de Einstein. A filosofia anti vacinação é muito mais objectiva do que a estreita ciência da vacinação que se agarra ao rochedo do seu dogma: «introduzir vírus atenuados ou mortos no organismo estimula beneficamente as defesas deste». A filosofia limita-se a abrir o outro lado da questão: «Certamente, os vírus das vacinas suscitam a produção de anticorpos. Mas também uma queimadura ou um golpe causador de ferimento o faz. O aparecimento de anricorpos não é, por si mesmo, um bom sinal para o organismo. Quem garante que os vírus atenuados não causam doenças degenerativas?» 

 

2) Empiricidade, isto é, estar sustentada pelos factos empíricos.

 

3) Intersubjectividade quase universal, isto é, depósito de ideias e crenças comum a quase toda a humanidade.

 

4)  Realidade exterior aos espíritos humanos, coisa em si cognoscível e indiscutível.

 

Se é verdade que as ciências são, de um modo geral, mais empíricas do que a filosofia - e nesse sentido «mais objectivas» - também é verdade que a filosofia trabalha sobre uma base empírica e não meramente sobre uma base a priori, como sustentam alguns.

 

A filosofia é multiobjectiva - ela permite ver ao mesmo tempo, em vários planos, os contornos e a natureza das coisas - ao passo que a ciência é, em regra, apenas objectiva. A multiobjectividade não deve confundir-se com subjectividade: é distinta desta, embora desencadeie esta ou brote desta. Exemplo da multiobjectividade filosófica e científica: «Os seres são unos e múltiplos; a luz possui uma dupla dimensão, corpuscular e ondulatória».

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Sábado, 9 de Janeiro de 2010
O equívoco de Heidegger ao interpretar a ontognoseologia de Kant

 

Em «Que é uma coisa?» (Título original: Die Frage nach dem Ding), Martin Heidegger analisa a Crítica da Razão Pura de Kant, em particular a Estética Transcendental, teoria do espaço e do tempo e dos objectos (fenómenos) neles nascidos e situados. E aí denota não ter compreendido a perspectiva de Kant sobre a natureza dos objectos físicos e psíquicos, os primeiros exteriores ao corpo físico, os segundos interiores ou imanentes (imanente pode significar não só «interior»  também «exterior muito próximo de», «colado a») ao mesmo corpo físico.

 

 

 

Na verdade, Heidegger não foca e ignora o seguinte pilar da ontognosiologia de Kant: a natureza biofísica - árvores, montanhas, céus, oceanos, casas, cidades, etc - está toda, sem qualquer redução de tamanho, dentro do eu do sujeito perceptivo. Heidegger, como aliás mais de 95% dos catedráticos de filosofia actuais, nunca afirma esta tese capital de Kant. Este sustentou que a matéria é irreal em si mesma, mas Heidegger passa ao lado desta concepção idealista imaterialista que, verdadeiramente, não compreendeu.

 

 

O que Heidegger escreve é o que a generalidade dos intérpretes superficiais da gnoseologia de Kant afirmam:

 

«"Coisa" é o objecto da nossa experiência. Na medida em que a natureza é a mais alta representação do que é possível experimentar, a coisa deve ser, em verdade, concebida como coisa da natureza. Kant, de facto, distingue a coisa, da coisa-em-si. Mas a coisa-em-si, quer dizer independente de nós e retirada de qualquer relação de manifestação para connosco, permanece, para nós mesmos, um mero X. Em cada coisa como fenómeno pensamos inevitavelmente esse X; mas apenas a coisa da natureza, que nos aparece, é verdadeiramente determinável e possível de conhecer, a seu modo, como coisa. Resumimos, a partir de agora, em duas proposições, a resposta de Kant acerca da coisa acessível para nós; 1) a coisa é uma coisa da natureza; 2) a coisa é o objecto de uma experiência possível. Aqui, cada palavra é essencial e é-o, de facto, no sentido determinado que obteve através do trabalho de Kant.» (Martin Heidegger, Que é uma coisa?, Edições 70, Pág. 129)

 

 

Note-se que Heidegger escamoteia aqui a natureza da natureza biofísica, isto é a sua coisalidade: não diz se as árvores e as planícies são materialmente reais ou apenas ideias, percepções tridimensionais ilusórias a flutuar fora do corpo do sujeito (esta segunda é a posição de Kant, doa a quem doer).

 

 

E o equívoco de Heidegger é patente na seguinte frase:

 

«Tendo em vista a determinação kantiana da essência da coisa, como coisa da natureza, podemos avaliar que, desde o princípio, Kant não levanta a questão da coisalidade das coisas que nos rodeiam. Para ele, tal questão não tinha nenhuma importância. O seu olhar dirige-se imediatamente à coisa como objecto da ciência físico-matemática.» (Martin Heidegger, Que é uma coisa?, Edições 70, Pág. 130)

 

 

EM KANT, SER CASA É SER INTUÍDO, CONTRA O QUE DIZ HEIDEGGER

 

Heidegger não entendeu que os objectos físicos, na teoria de Kant, são em absoluto constructos, construções dentro do balão cósmico que é a sensibilidade do sujeito que não estão, de nenhum modo, fora, além desta, como «númenos» ou como objectos materiais. Por isso escreveu:

 

«A casa é intuída na medida em que é encontrada; mas ser casa não significa ser intuído. Kant nunca teria determinado a essência da casa deste modo». (Martin Heidegger, «Que é uma coisa?», Pág 192).

 

 

Equivoca-se Martin Heidegger. Na doutrina de Kant «ser casa» é «ser intuído» - exactamente como na doutrina de Berkeley «ser é ser percebido» - caso contrário Kant seria realista e não idealista transcendental.

 

O fenómeno casa não é senão um conjunto de intuições «objectivas», geradas na sensibilidade pura, isto é no espaço e tempo a priori com uma matéria (cores, sons, cheiros, dureza, substância) a posteriori nascida na mesma sensibilidade sob o impacto exterior do númeno.

 

«Assim, quando separo da representação de um corpo o que o entendimento pensa dele, como seja substância, força, divisibilidade, etc, e igualmente o que pertence à sensação, como seja, impenetrabilidade, dureza, cor, etc, algo me resta ainda dessa intuição empírica: a extensão e a figura. Estas pertencem à intuição pura que se verifica a priori no espírito, mesmo independentemente de um objecto real dos sentidos ou da sensação, como simples forma da sensibilidade.» (Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, Pág 62; o negrito é de minha autoria).

 

 

Que é um corpo físico, para Kant?  Um conjunto de linhas, figuras, sem substância (madeira, ferro, pedra ou outra coisa) existentes na intuição pura que é o espaço ou «meu eu exterior». A extensão e a figura de uma nuvem ou de um moinho de vento, por exemplo, pertencem, de acordo com o texto acima, à intuição pura - ao formal-sensível - que forra as paredes da sensibilidade. Estamos, pois, em puro idealismo ou imaterialismo: os corpos da natureza são figuras matemáticas, preenchidas pela nossa imaginação subjectiva com cores, conteúdos materiais, etc. A matéria é pura sensação, dado subjectivo. Logo, toda a natureza biofísica, material, é um vasto aglomerado de sensações constituintes dos fenómenos ou objectos para mim, sejam estes oceano, montanha, floresta, planície ou céu - facto que Heidegger passa em silêncio. A matéria, para Kant, não é real em si mesma fora do sujeito: a matéria está fora do corpo físico do «eu» mas dentro do imenso eu-espírito. Isto não é frisado nem compreendido com clareza por Heidegger nem pela generalidade dos intérpretes de Kant. Uma honrosa excepção é Hegel, que escreveu a propósito da matéria e das duas forças, atracção e repulsão, que a impregnam:

 

 

«Además, Kant ha enseñado expresamente que no hay materia en si misma, y después de haber dotado, sí se puede decir así, a la materia de estas dos fuerzas, ha enseñado también que se debe tener su unidad exclusivamente en ellas.» (George W.F. Hegel, Lógica I, Ediciones Folio, Pág. 167; a letra negrita é posta por mim).

 

A matéria não existe em si mesma - eis uma tese kantiana que a imensa maioria dos intérpretes de Kant não assimilou.

 

 

PARA KANT, O ESPAÇO E OS OBJECTOS MATERIAIS NELE EXISTENTES SÃO IRREAIS, COMO UM FILME PROJECTADO NA TELA DA MINHA SENSIBILIDADE EXTERIOR AO MEU CORPO

 

 

 

Não é verdade, pois, que Kant não levante a questão da coisalidade das coisas que nos rodeiam:

 

 

 

 

 «..o próprio espaço não é outra coisa que simples representação, portanto nele apenas pode haver de real o que é representado...» ( Kant, “Crítica da Razão Pura”, pag.354, Fundação Calouste Gulbenkian; a letra negrita é nossa)

 

«.. o próprio espaço, com todos os seus fenómenos como representações, só existe em mim; mas, nesse espaço, contudo, é dado o real ou a matéria de todos os objectos da intuição externa, verdadeira e independente de toda a ficção; e é também impossível que, nesse espaço, seja dada qualquer coisa de exterior a nós ( no sentido transcendental) porque o próprio espaço nada é fora da nossa sensibilidade. Por conseguinte, o idealista mais rigoroso não pode exigir que se prove que à nossa percepção corresponda o objecto exterior a nós (no sentido estrito)...” “ O real dos fenómenos externos é, portanto, apenas real na percepção e não pode sê-lo de nenhuma outra maneira” (CRP, página 54-355) .

 

“ O espaço não é mais do que a forma de todos os fenómenos dos sentidos externos, isto é, a condição subjectiva da sensibilidade, única que permite a intuição externa” (CRP, pág. 67).

 

“O espaço não representa qualquer propriedade das coisas em si, nem essas coisas nas suas relações recíprocas; quer dizer, não é nenhuma determinação das coisas inerente aos próprios objectos e que permaneça, mesmo abstraindo de todas as condições subjectivas da intuição” (CRP, pág. 67).

 

 

 

Isto significa apenas o seguinte: o espaço, isto é, o mundo da natureza terrestre, com seus continentes e oceanos, e o espaço cósmico sideral, com estrelas e galáxias, só existe em mim, possui uma coisalidade ideal e perceptiva, meramente mental. Por outras palavras, o meu “eu” (mental) engloba o mundo inteiro como uma imensa redoma de vidro e produz esse mesmo mundo, produz inclusive o meu minúsculo organismo físico, dentro de si, com as ferramentas das intuições puras da sensibilidade (o espaço- extensão e figuras geométricas -  e o tempo, que sou eu mesmo, a priori) e do entendimento ( os conceitos puros ou categorias).

 

Kant trata, pois, da coisalidade dos fenómenos, das coisas da natureza, ao contrário do que postulou Heidegger: para Kant, o espaço e a matéria nele existente (árvores, casas, animais, nuvens, etc) nada são fora de nós, isto é, são ideias ou percepções a flutuar dentro da nossa mente que se estende até aos confins do universo e é a realidade por si (além dos númenos: Deus, almas imortais, mundo não físico como totalidade, liberdade).

 

Heidegger não viu isto e interpretou Kant como se este fosse um realista ontológico que sustentasse haver um mundo de matéria real fora do nosso espírito, embora oculto na sua essência («númeno»). Esta é aliás a interpretação que mais de noventa e cinco por cento dos catedráticos de filosofia de todo o mundo dão da ontognoseologia de Kant: em termos simples, dizem, por exemplo, que há um copo de vidro que vejo e é fenómeno e um copo de vidro real, material, incognoscível, que é númeno; ora, contraponho eu, não há nenhum copo de vidro númeno, porque, de acordo com Kant, toda a matéria é fenómeno, palpável, visível, e ao mesmo tempo ilusória, não real em si mesma (idealismo transcendental).

 

 

O idealismo de Kant é, no fundamental, o mesmo que o idealismo de George Berkeley - um idealismo ou irrealismo da matéria -, ainda que nem Kant tenha querido reconhecer isso nem Heidegger se tenha apercebido disso.

 

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