Heidegger cometeu logo no capítulo I da Primeira Secção de «O ser e o tempo» uma falácia de anfibologia (ambiguidade de sentidos para a mesma palavra) em tornos dos termos «essência» e «existência». Caracterizou o ser aí como «o ser que somos nós mesmos em cada caso» e afirmou que «o próprio ser é o que vai dentro de este ente em cada caso». Escreveu:
«Desta caracterização do "ser aí" (Dasein) resultam duas coisas:
«1. A essência de este ente está no seu "ser relativamente a" . O "quê é" (essentia) de este ente, até onde se pode falar dele, tem de conceber-se partindo do seu ser (existentia). O problema ontológico é justamente o de mostrar que se escolhemos o termo existência para designar o ser de este ente, este termo não tem nem pode ter a significação ontológica do termo tradicional existentia; existentia quer dizer ontologicamente "ser diante dos olhos", uma forma de ser que por essência não convèm ao carácter do "ser aí". Evitamos a confusão usando sempre em lugar do termo existentia a expressão exegética "ser diante dos olhos" e reservando o termo existência, como determinação do ser, para o "ser aí".» (Martin Heidegger, El Ser y el tiempo, pag 54, Fondo de Cultura Económica; a letra negrita é posta por mim).
Este texto de Heidegger é algo confuso e é espantoso que, lido por tantos milhares de filósofos e académicos, ninguém tenha gritado: «O rei vai nú!» - o rei é evidentemente Heidegger paramentado com uma retórica ambígua. Afirma, na primeira e segunda linhas, que a essência (quid) do ser-aí brota da existência, do ser, sem reparar que um quid brota de outro quid e não do puro existir vazio que seria o ser.
Heidegger joga equivocamente com os termos essência/ quê é (tó ti), e existência/ o que é, existe (tó on, em grego), como se o ser não possuísse um quid mas fosse apenas quod.
O desdobramento de sentido de «existência» em existir clássico (existentia) e existir eu mesmo (existência) é pertinente mas não esclarece a questão fundamental do ser: a essência deste. É o ritmo do universo traduzido em movimento ondulatório? É uma substância universal geradora do espírito, da matéria e da vida? É o eu ou ser-aí no meu caso?
Heidegger passa ao lado da determinação da essência do ser - aliás sempre o fará - e sugere o ser ora como estrutura geral ora como existir. Não é verdadeiramente claro. Ele caracterizou sempre o ser quanto às regiões ou "espaços" que preenche - o ser-aí, o ser no mundo, o ser à mão, o ser diante dos olhos, o ser para a morte, etc - mas nunca definiu o ser em si mesmo, não desenhou a sua forma.
Por isso a acusação que faz à ontologia tradicional de esta «ter esquecido o sentido do ser» recai sobre ele mesmo na medida em que oculta, em parte, o sentido do termo ser. Lança o nevoeiro da confusão com a frase: «O quê é (essentia) de este ente... tem de conceber-se partindo do seu ser (existência)». Isto é muito escolástico e parece copiar São Tomás de Aquino em «O ente e a essência» quando o «doutor angélico» afirma que a essência de Deus é o puro existir e dela brotam as diversas essências (homem, árvore, planeta, etc).
Heidegger prossegue:
«A essência do "ser aí" está na sua existência. » (Heidegger, ibid, pag 54).
Quando identifica a essência do "ser aí" com a existência, Heidegger solta as águas da confusão. A existência segundo ele é o ser. Mas trata-se de uma definição amputada, unilateral: o ser possui ou não um quid, um quê-é, uma estrutura geral determinada que é mais que um mero existir? A palavra "ser" tem dois sentidos: enquanto verbo, em sentido abstracto, designa o existir, a existência; enquanto substantivo, enquanto algo concreto ou concretizável, designa a essência, uma essência geral, universal, em que todos os entes se banham, em particular o "ser-aí" (cada homem).
Heidegger não faz explicitamente esta distinção.
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Aristóteles distinguiu quatro predicáveis: o próprio, o acidente (symbebêkós), a definição e o género. Predicável significa uma entidade da qual se predica (diz, qualifica) algo - por exemplo, a espécie homem é predicável porque de homem predica-se animal («O homem é um animal») e o género animal é predicável porque de animal predica-se ente vivo («Todo o animal é um ente vivo»). Parece haver alguma subtil confusão, nesta classificação, entre dois planos: o ontológico (do ser) e o eidológico (da essência). O grande filósofo grego escreveu:
«Toda a proposição e todo o problema (problemata) indicam ora um género (génos), ora um próprio (ídios), ora um acidente (pois também a diferença, ao ser genérica, há-de ser colocada no mesmo lugar que o género); e, já que entre o próprio, há o que significa quê é o ser (Tò tí en eînai) e há o que não significa isso, há-de dividir-se o próprio nas duas partes anteriormente ditas, e a uma se chamará definição (horismós, em grego), que significa quê é o ser, e a outra, de acordo com a designação dada em comum a ambas, se chamará próprio. Assim pois é evidente, a partir do que foi dito, por que razão, de acordo com a presente divisão, tudo vem a reduzir-se a quatro coisas: próprio, definição, género ou acidente. (Aristóteles, Tópicos, Livro I in Tratados de Lógica (Órganon), pag 94-95, Editorial Gredos, Madrid).
O texto alude à diferença genérica. A diferença é genérica ou específica? Dentro de um género, as diferenças entre as diferentes espécies - exemplo, no género animal - são específicas e não genéricas. Não é clara, pois, a alusão à diferença genérica - existe, de facto uma diferença entre os géneros, mas existem também as diferenças específicas no seio de cada género.
Sobre a definição, essência traduzida no plano verbal, Aristóteles sustenta, acima, que faz parte do próprio tal como o próprio. Há aqui uma certa ambiguidade, uma duplicação de sentidos de próprio: há o próprio substância (exemplo: este vaso de barro), que inclui a forma comum, não própria, que lhe veio de cima, e o próprio acidente (exemplo: este barro), que é a porção de matéria ordenada e individuadora, aquilo que é mesmo singular e único. Não esqueçamos que para Aristóteles, a matéria é o princípio da individualização, a concreção no máximo grau.
A relação entre a substância e o acidente desenrola-se no plano ontológico, do que é e do que não é: a substância é, o acidente é e não é. O acidente é algo mas não é intrínseco à substância - referimo-nos ao acidente extrínseco, como por exemplo, a esferográfica (acidente) pousada sobre a substância mesa. Quando se trata do acidente intrínseco à essência (exemplo: o piscar de olhos ou o sorrir de cada ser humano) a descontinuidade mantém-se como característica do acidente: este é descontínuo, ora acontece ora desaparece, e só a sua forma, em conexão necessária com a substância, o classifica como acidente intrìnseco à substância, ao próprio.
A essência é, sempre, captada por abstracção, imprescindível no plano filosófico e científico; a essência existe misturada com a existência, com o existir ou ser puro.
Mas a relação entre o género, a essência-definição e o próprio - este entendido como substância, isto é, um composto de forma e matéria - desenvolve-se primariamente, não no plano ontológico, mas no plano eidológico, que é um plano formal concreto.
Assim, o termo próprio encontra-se na encruzilhada do seu duplo sentido: é o que é (tó on) - sentido ontológico em comparação com o acidente - e é o quê é (tó tí)- sentido eidológico, que lhe é dado pelo facto de ser constituido por uma forma individual participada pela forma-espécie-definição e pelo género.
O aparente paradoxo da concepção aristotélica é o de duas entidades não individuais mas colectivas - a forma comum (definição) ou espécie e a matéria-prima (Hylé) - forjarem entes individuais concretos ao unirem-se, sendo a matéria o princípio da individuação.
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No "Ente e a Essência" Tomás de Aquino confundiu, em Deus, a essência com a existência, o theo ou Inteligência suprema, criadora ou não, com o tó on ou seja o ente, o ser :
«Há com efeito uma realidade, Deus, cuja essência é o seu próprio existir. Por esta razão, Por esta razão, há alguns filósofos dizem que Deus não tem quididade ou essência, uma vez que a sua essência se não diferencia do seu existir. Daqui se segue que ele não entra em nenhum género, porque tudo o que entra num género tem de ter quididade, além do seu existir, pois a quididade ou a natureza de um género ou de uma espécie compreende, enquanto que o existir se diversifica pelos vários indivíduos. Se dizermos que Deus é somente existir, não temos de cair no erro dos que afirmaram que Ele é esse universal pelo qual todas as coisas existem formalmente. De facto este existir que é Deus é de uma consideração tal que nenhuma adição lhe pode ser feita.»(Tomás de Aquino, O Ente e a Essência, Contraponto, pag 92)
Segundo São Tomás, Deus é pura existência mas não é o ser mais comum, o universal de Aristóteles, um dos transcendentais. Se fosse o ser mais comum que penetra em todas as coisas, Deus perderia, em certa medida, o estatuto supremo que só o distanciamento, lá no Alto, Lhe dá. Dizer que a essência de Deus é a sua existência é confundir o quid ou tó ti (o quê é, a talidade, o definido) com o tó on (o que é, o ente, o existente indefinido). São Tomás cai neste paradoxo e tenta superar a ambiguidade de Deus não ter essência dizendo o seguinte:
«De modo semelhante, ainda que seja apenas existir, não devem faltar-lhe as restantes perfeições . » (Tomás de Aquino, Ibid, pag 93).
O raciocínio é paradoxal: Deus é apenas existir, mas ao mesmo tempo é omnipotência, bondade absoluta, sabedoria absoluta, justiça absoluta, beleza absoluta, misericórdia absoluta, etc. Portanto, Deus não é somente existir, possui uma essência que emerge da existência. Tomás de Aquino patina na neve da incoerência teórica.
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São Tomás de Aquino, o Doctor communis, designou por ente, pelo menos às vezes, aquilo que Aristóteles designava por o ente determinado, o quê-é, o ser isto ou aquilo. É uma ligeira deslocação de sentido que transforma um predicado universal - o que é (em grego: to ón) - numa essência ou num sujeito-substância dotado de essência o quê é (tò tí), ou seja um indivíduo determinado, ou cada essência existente nas coisas individuais ou um acidente (característica secundária) existente nestas. O ente (ón) em Aristóteles é predicado universal, informe, mas em São Tomás é substância-sujeito (ousía) , espécie (eidos) ou género (génos), tem forma, individual ou específica, ou consiste em um conjunto genérico de formas. Transitamos pois, sem nos apercebemos, da ontologia formal em Aristóteles para a eidologia em São Tomás.
São Tomás sustentou que nada de se pode acrescentar, à maneira de natureza estranha, ao ente transgenérico e que a substância - isto é, a coisa individual, por exemplo: esta couve, aquela casa, a cidade de Atenas, o Sporting Clube de Portugal - «não acrescenta ao ente nenhuma diferença que signifique uma natureza acrescida ao ente, mas que por esse nome se exprime um modo especial de ser, a saber, o ente por si; e o mesmo sucede com os outros géneros.» Não parece que Aristóteles sustentasse esta posição: para o filósofo grego, o quê-é - a forma, o composto - da substância, acrescenta, de facto, uma natureza ou uma diferença acidental, uma ou várias determinações (exemplo: forma esférica, metal, cobre, cor vermelha, lugar tampo da mesa, etc) a o que é, isto é, ao ente.
Escreveu o grande pensador da Escolástica:
«Otra manera (de añadirse al ente) es de suerte que el modo expresado sea un modo que acompaña universalmente a todo ente. Este modo puede, a su vez, ofrecerse de dos maneras: uno, en cuanto que acompaña a todo ente en sí; otra, en cuanto que acompaña a todo ente en orden a otra cosa. Si es de la primera manera, será, o porque expresa en el ente algo afirmativamente, o porque lo expresa negativamente. Ahora bien, no hay nada dicho afirmativamente en sentido absoluto, que pueda encontrarse en todo ente, sino su esencia, por la cual se dice que es; y así, se impone el nombre res, que difiere del de ente, según Avicena en el principio de la Met., en que ente se toma del acto de ser (essendi); y el nombre de res, en cambio, expresa la quididad o esencia del ente. Por su parte, la negación que sigue a todo ente absolutamente, es la indivisión: a esta la expresa el nombre de uno; uno, en efecto, no es más que el ente indiviso. Pero, si el modo del ente presenta el segundo carácter, a saber, por orden de una cosa a otra, esto a su vez puede suceder de dos maneras. La una, en o por la división (distinción) de una cosa de otra; esto lo expresa el nombre de aliquid; aliquid, en efecto, viene a ser como aliud quid; así que, así como al ente se le dice uno en cuanto que es indiviso en sí, así se le dice aliquid (algo) en cuanto que es distinto de otros seres. La otra manera es por la conveniencia de un ente respecto de otro; lo cual no puede tener más lugar que si se trata de algo que tiene capacidad para tener convivencia con todo ente. Tal ser es el alma, que, en cierta manera, es todas las cosas, como se dice en 3 De anima (text. 37). Ahora bien, en el alma se da la potencia cognitiva y la apetitiva. La conveniencia del ente con el apetito lo expresa el nombre de bien, como se dice en el principio de la Etica: bien es lo que todos apetecen; y la conveniencia del ente con el entendimiento lo expresa el nombre de verdad.»
(Santo Tomás de Aquino, De Veritate, citado in Clemente Fernández SI «Los filósofos medievales/ Selección de textos, volumen II, Biblioteca de Autores Cristianos, paginas 269-270; o negrito é nosso)
Encontramos, pois, neste texto, a seguinte divisão dos transcendentais ou determinações universais que se aplicam a todos ou quase todo os entes:
1. No ente tomado absolutamente: a res entendida como essência (plano afirmativo); o uno ou indiviso (plano negativo).
2. No ente tomado relativamente a outro: aliquid (alguma coisa, algo); o bem e a verdade, gerados, respectivamente, como a articulação entre o desejo da alma e a articulação entre o entendimento (da alma) e o ente.
Não é absolutamente clara esta divisão. A verdade não é definida por São Tomás como realidade em si, res, mas como adequação do entendimento às coisas, às diferentes res. Aliquid - ser algo, alguma coisa - é um transcendental formal, mas o bem e a verdade são transcendentais informais, conteudais. Não parece que possam ser colocados ao mesmo nível. Estamos a misturar a estrutura formal - na linguagem de Heidegger: o existenciário - com o conteúdo substancial - na linguagem de Heidegger: o factum, a facticidade.
ZUBIRI E A «DUVIDOSA TRANSCENDENTALIDADE DO ALIQUID»
Javier Zubiri sustentou, no seu estilo apurado e profundo, que há seis transcendentais e que é problemático o carácter transcendental do aliquid:
«La Escolástica ha llamado a este orden «modos generales del ser», es decir, aquellos que competen a todo ente por su mera razón de ente. Y estos modos son los seis transcendentales clásicos ens, res, unum, aliquid, verum, bonum. No se trata de una simples enumeración, sino que entre estos momentos existe una interna fundamentación.La Escolástica, pues, admite innegablemente un estricto orden transcendental. El problema está en cómo entiende este orden.» (...)
«La negatividad del unum no es, pues, transcendentalmente suficiente.
«Y lo mismo sucede con el aliquid. El aliud, la alteridad del quid, es, desde luego, algo negativo. Pero ¿sobre qué recae esta alteridad? La propia Escolástica carece de concepción precisa en este punto. Suele decirse a veces que el aliud opone el quid a la nada, es decir, que aliquid sería non-nihil. Pero ésta es una mera conceptuación logicista: la nada, precisamente porque es la nada, no es ni tan siquiera un término al que se puede oponer, o del que se puede distinguir, la realidad .Esto sería hacer de la nada "algo". Por eso, otros han pensado que el aliud es otro quid; y en tal caso la aliquidad sería la mera consecuencia del unum: la división de todo lo demás. Pero entonces no sería en rigor una propiedad transcendental del ente en sentido escolástico, porque el aliquid así entendido reposa sobre la multitud de los entes, una multitud que en manera alguna pertenece a la razón formal del ente »
(Xavier Zubiri, Sobre la Esencia, Alianza Editorial/ Fundación Xavier Zubiri, pag 418-421; o bold é nosso).
Aliquid, entendido como ser algo, alguma coisa, qualquer coisa, é o ser determinado, do ponto de vista formal. Todas as coisas - cão, vaca, homem, nuvem, pássaro, montanha, etc - são aliquid (alguma coisa) e portanto parece fundamentado o carácter transcendental do aliquid, ao invés da opinião de Zubiri.
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