Quarta-feira, 5 de Janeiro de 2011
Sobre o ente, a substância e o acidente, o quid e a quididade, em Teodorico de Freiberg

Teodorico de Freiberg, um pensador dominicano alemão (1250? - 1320) que se opôs à doutrina de Tomás de Aquino, escreveu sobre o ente: 

 

«1. Ora o ente é o que há de mais geral. Compreende em si, na sua extensão, tudo, quer segundo a coisa quer segundo a significação. Significa a essência de tudo aquilo de que é predicado, seja predicado de uma substância seja de um acidente, conforme diz o Filósofo no princípio do Livro IV da Metafísica. Não há inconveniente em ser predicado da substância e do acidente, indicando a essência daquilo de que é predicado. Isto porque o ser é predicado da substância e do acidente segundo uma noção diferente, dado que a substância e o acidente derivam de noções diferentes, enquanto são entes.»

 

«2. De facto ambos são ditos "ente" enquanto têm uma certa essência. Mas a substância tem a essência segundo uma noção diferente da que o acidente tem. Isto é claro com base naquilo que Agostinho diz no capítulo 16 de A Imortalidade da Alma: «O que faz com que qualquer essência seja uma essência é o facto de ser.» Contudo o ser que convém à substância tem uma dada noção e enquanto pertence ao acidente tem uma noção diferente.» (Teodorico de Freiberg, O ente e a essência, Minerva Coimbra, 2003, pags. 27-28; o negrito é colocado por mim).

 

Teodorico não é de uma clareza absoluta porque não distingue as propriedades do ser das propriedades da essência. Joga na ambiguidade do termo "ser" que, ora é interpretado como existir ora como configuração, quid. E invoca Santo Agostinho mas, de facto, este equivocou-se: não é o ser que faz com que uma essência seja essência; o ser faz com que uma essência exista enquanto essência, ou seja, esteja impressa, plasmada, numa matéria indeterminada (o ser) gerando um ente concreto. Ser é ontologia e essência é eidologia. Em certo sentido, esta é anterior à ontologia. Se eu pensar em um cavalo com tromba de elefante e barbatanas de peixe em vez de patas traseiras penso numa essência que não existe no mundo biocósmico, mas que existe apenas na minha imaginação. Logo, não é o ser que faz com que a essência seja: é a forma, como princípio, que desenha ou estrutura a essência, não o ser. Há essências que são e outras que não são. Homem de sangue verde é uma essência imaginária, que não é (não existe no real), mas homem de sangue vermelho é uma essência real. Logo não é o ser que faz a essência: o ser é um correlato da essência, não o autor ou causa eficiente, fabricante, daquela.  Parece que Platão, sem embargo de deslizar anfibologicamente em dois sentidos da palavra ser - existência e conjunto das formas imóveis inteligíveis - terá teorizado a Díade do Grande e do Pequeno como fonte das formas ou essências e o Uno como fonte do ser.

 

Também não parece que «o ser que convém à substância tem uma dada noção e enquanto pertence ao acidente tem uma noção diferente». Se entendermos por ser o existir, a mesma noção de existir se aplica à substância - a forma permanente do ente - e ao acidente - a forma transitória e parcelar do ente.

 

O ente (tó on) é para Aristóteles um sujeito indeterminado, universal, apto a contrair-se em qualquer substância: as suas características primordiais são existir e ser uno. « E o ente constitui o comum a todas as coisas» (Aristóteles, Metafísica, 1004 b, 20-25) .A filosofia - séculos mais tarde designada ontologia - é a ciência do ente, do que é. Género, espécie, substância primeira e acidente são modos do ente.

 

Teodorico distingue a quididade - uma qualidade determinada e estrutural; a essência ou forma da espécie, em Aristóteles - do quid ( que o tradutor Mário Santiago de Carvalho traduz por "o que" e nós por "o quê é») - a qualidade determinada particularizada ou individuada em tal ou qual ente. Mas mistura o quid com o quod e nesse sentido afasta-se de Aristóteles:

 

«4. Mas "quididade", que deriva de "o que" por abstracção, significa apenas o princípio formal que faz com que uma coisa seja essencialmente qualquer coisa. E é isto que comunmente se diz, e bem, ou seja, que nos simples a quididade e aquilo que é "o que" se identificam. Ora isto não acontece nos compostos de matéria e de forma. Nestes só a forma é quididade.» (Teodorico de Freiberg, O ente e a essência, Minerva Coimbra, 2003, pag 32; o negrito é colocado por mim).

 

«8. Neste segundo modo de significação, tomado em sentido comum, é evidente que "brancura" e "branco" diferem quanto à significação. "Brancura" significa somente a qualidade, e "branco" significa o agregado do sujeito e da qualidade. E assim se pode dizer, acerca de "quididade" e daquilo que "o que" é, que "quididade" significa apenas a forma, mas "o que", mesmo nas coisas compostas, significa toda a essência da coisa, quer dizer, o agregado de matéria e de forma.» (ibid, pags 36-37; o negrito é colocado por mim).

 

A minha discordância relativamente a esta posição, inteligentemente explanada, é a seguinte: o quid ou quê-é, na perspectiva aristotélica, não engloba a totalidade do ente, mas constitui, de certo modo, o invólucro, a configuração, a estrutura deste. Uma estátua de mármore é um quid, não pelo mármore em bruto, mas pela forma que neste o escultor imprimiu. O quod é o ente abstractamente considerado, como algo existente, sem forma determinada.

A CONFUSÃO DA EXISTÊNCIA COM A ESSÊNCIA

 

A incoerência fende,subtilmente, o texto de Teodorico:

 

«5. O ser e "o que é" diferem no seguinte. O ser designa toda a essência da coisa. "O que é" significa uma parte da coisa, nas coisas compostas.» (Teodorico de Freiberg, O ente e a essência, Minerva Coimbra, 2003, pag 45; o negrito é colocado por mim).

 

Ora isto contradiz a seguinte passagem acima citada:

 

«E assim se pode dizer, acerca de "quididade" e daquilo que "o que" é, que "quididade" significa apenas a forma, mas "o que", mesmo nas coisas compostas, significa toda a essência da coisa, quer dizer, o agregado de matéria e de forma.»(ibid, pags 36-37; o negrito é colocado por mim).

 

Comparando estas dois pensamentos, deduzimos que, na interpretação de Teodorico, o ser e o quê-é (na sua terminologia: "o que") são uma e a mesma coisa já que «significam toda a essência da coisa». Isto é um equívoco, uma confusão entre existência (ser) e essência ("quê-é, "o que").

O prefaciador Mário Santiago de Carvalho, sem embargo dos seus altos méritos na difusão da filosofia medieval, não parece ter detectado o equívoco do dominicano alemão do século XIV, equívoco que se desmonta assim: se "o que" ou quid constitui toda a essência da coisa, isto é, o composto forma-matéria, como sustentou Teodorico, então a substância primeira ou ente individualizado - exemplo: este vaso azul de barro - em nada se distingue da sua espécie ou substância segunda - o conjunto dos vasos azuis de barro. Aristóteles apontou a matéria como princípio de individuação mas essa teoria está aqui ausente. Em Teodorico, a matéria, originariamente destituída de forma, está incluída no quid, o que constitui um desvio do pensamento aristotélico e uma confusão entre a forma, acidental ou essencial (quid) e a não forma (matéria-prima, hylé).

 

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Sexta-feira, 19 de Novembro de 2010
Dualismo

Dualismo é toda e qualquer teoria que sustenta haver dois princípios originários na existência, no universo, no pensamento. É uma definição formal (entendendo por formal a figura abstracta, lógico-relacional) não uma definição substancial como por exemplo «idealismo», «realismo», «materialismo», etc. Assim, por exemplo, não tem suficiente clareza a proposição:« Platão é dualista, Hegel é espiritualista, Marx é materialista, Feuerbach é naturalista». Nela se misturam qualificações formalistas («dualista») com qualificações substancialistas, que têm certo conteúdo, certa substância («idealismo» supõe ideia; «realismo» e «materialismo» remetem para matéria).

 

Para ser absolutamente clara, a proposição deveria ser a seguinte «Platão é hilo-espiritualista, Hegel é espiritualista, Marx é materialista, Feuerbach é naturalista».

 

Dualismo opõe-se directamente a monismo e pluralismo.

 

  

 

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Sexta-feira, 24 de Setembro de 2010
O revisionismo de São Tomás: alterar o conceito de essência em Aristóteles

São Tomás de Aquino alterou o conceito de essência (eidos) da filosofia de Aristóteles. Neste, a essência era a forma incorruptível que, existia de forma separada, sendo comum a diversas coisas, se imprimia em cada uma delas, presidindo à sua génese.

 

«A substância (ousía) denomina-se tal em dois sentidos: por um lado, o sujeito último que já não se predica de outra coisa; por outro lado, o que sendo algo determinado (ho àn tóde ti) é também capaz de existência separada (ôn kai choriston êi). E tal é a conformação, quer dizer, a forma específica de cada coisa.» (Aristóteles, Metafísica, Livro V, 1017 b, 20-30).

 

A forma é o algo capaz de existência separada da matéria e das coisas.

 

Noutra direcção intelectual, São Tomás escreveu uns 900 anos depois:

 

«Segue-se, pois, que o termo essência, nas substâncias compostas, significa o que é composto de matéria e forma.(…)»

 

«Por outra parte, é segundo a essência que se diz que uma realidade existe. De onde se segue que a essência, pela qual uma coisa se denomina "ente", não é apenas a forma, nem apenas a matéria, mas uma e outra, embora desse existir só a forma seja, à sua maneira, a causa.»( Tomás de Aquino, O Ente e a Essência, pag. 74)

 

Aristóteles admitiu que a essência é sempre a forma, específica ou singularizada, mas não o composto forma-matéria (Synolon). A propósito de superfície branca, um composto de forma-matéria e acidente branco Aristóteles escreveu:

 

«Mas tão pouco é essência da superfície, o composto de um e de outro,  o "ser-superfície-branca", posto que ela mesma resulta acrescentada (em tal expressão).» (Metafísica, Livro VII, 1029 b, 15-20).

 

São Tomás, ao contrário de Aristóteles, chama essência ao composto material, ao todo.

 

A substância é, em quase todos os casos, o composto forma-matéria para Aristóteles. Mas não coincide exactamente com a essência como se depreende do seguinte texto capital na Metafísica:

 

«A essência dá-se de modo primário e absoluto na substância, e posteriormente nas demais categorias, e o mesmo sucede com o quê é: não se trata da essência em sentido absoluto, mas da essência da qualidade ou da quantidade.» (Aristóteles, Metafísica. Livro VII, 1030 a, 30-35).

 

A essência dá-se na substância, mas não é a substância, o composto, no seu todo. Ao invés, a substância é a essência…e algo mais, os acidentes extra-essenciais, vinculados à matéria. Esta passagem desfaz aliás o equívoco entre essência e quididade em que flutuam tanto São Tomás de Aquino como o tradutor Mário Santiago de Carvalho: a quididade (o quê é; tó tí) é, na filosofia de Aristóteles, tanto a forma específica  por exemplo: a forma do cavalo em geral - como a forma singular «corruptível» . Ora só à primeira é que se chama, com toda a propriedade, essência.

São Tomás corrompe,  pois, o sentido aristotélico de essência -  forma comum, em primeiro lugar; forma singular, mutável, em segundo lugar - incorporando a matéria sensível e o composto nessa noção de essência . Trata-se de revisionismo neoaristotélico.

 

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Sábado, 18 de Setembro de 2010
Sobre o vazio (Kénon) e o movimento local (Phorá) em Aristóteles

Uma das teses capitais de Aristóteles é a da inexistência do vazio (Kénon) absoluto, separado dos corpos. Kant opõe-se a Aristóteles ao conceber um espaço vazio, forma a priori da sensibilidade, sem corpos. Mas Berkeley permaneceu na linha de Aristóteles nesta questão. Aristóteles escreveu sobre o vazio, referindo o movimento local (Phorá), ou seja, o movimento de um corpo de um lugar para outro:

 

« Que não há vazio separado, tal como alguns afirmam, digamo-lo de novo. (...) E posto que se pensa que o vazio é causa do movimento local, mas não o é, de que será causa então?»

 

«Ademais, se fosse como um lugar desprovido de corpo, quando haja um vazio, para onde se deslocará um corpo que tenha sido introduzido nele? Não em todas as direcções do vazio, certamente. O mesmo argumento vale também para os que pensam que o lugar existe como algo separado para o qual se deslocam os corpos. Pois como poderia deslocar-se ou permanecer em repouso o que se tenha introduzido nele? O mesmo argumento pode aplicar-se ao "acima", ao "abaixo" e ao vazio, e com razão, posto que os que afirmam a existência do vazio fazem dele um lugar.» (Aristóteles, Física, Livro IV, 214b).

 

Por que razão não pode haver movimento no vazio, segundo Aristóteles? Porque o vazio seria destituído de matéria e só esta possibilita o movimento. As formas são imóveis - não as formas do composto, como a forma perecível do meu corpo ou daquela árvore e daquela nuvem, mas as formas específicas (eidos), eternas. Formas, afecções e lugar são imóveis como no texto abaixo se lê. A ciência, um conjunto de formas, e o calor, uma afecção ou acidente da substância, são imóveis:

 

«No que toca às formas, às afecções e ao lugar para o qual são movidas as coisas em movimento, estes são imóveis, como a ciência e o calor.» ( Física, Livro IV, 224b).

 

«Assim tampouco o movimento local exige a existência do vazio; porque os corpos podem simultaneamente substituir-se entre si, sem que haja que supor nenhuma extensão separada e àparte dos corpos que estão em movimento. E isto é evidente também nos movimentos dos contínuos, como por exemplo, nos dos líquidos.» (Aristóteles, Física, Livro IV, 214a; o negrito é de minha autoria).

 

Esta substituição dos corpos entre si, de que fala Aristóteles, parece compararar-se ao movimento operado na queda sucessiva, em cadeia, de milhares de peças de dominó encostadas umas às outras após a queda da primeira peça: este fenómeno explicaria o «movimento no espaço vazio» descrito por uma só peça de dominó. É que há milhares de corpos em potência, idênticos ao corpo que se move, contíguos a este, e a cada segundo, cada um desses corpos vai sendo actualizado e logo a seguir des-actualizado, à medida que o movimento se opera.  A modernidade do pensamento aristotélico é, por demais, evidente.

 

O vazio relativo não é um verdadeiro vazio. Por exemplo: o copo esvazia-se de água à medida que bebemos esta mas enche-se de ar que ocupa o lugar da água. Portanto, a noção do "pleno" em Parménides - tudo está cheio de ser, só o ser é - continua em Aristóteles mas não está presente, do mesmo modo, nos pitagóricos que postulavam que do vazio emergiu um ponto (o número um) nem nos atomistas, que admitiam os átomos a girar no vazio.

 

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Domingo, 12 de Julho de 2009
O Uno é predicado, como sustenta Aristóteles?

Aristóteles criticou Platão e os Pitagóricos por considerarem o Uno como uma substância, isto é, algo que subsiste por si, de modo individualizado. Segundo Aristóteles, o Uno não é substância nem é género (um grupo que engloba várias espécies de substâncias individuais; por exemplo: género animal, género figura geométrica, género cor) mas sim um predicado universal .

 

«Devemos investigar, do ponto de vista da substância (ousía) e da natureza, que tipo de realidade possui o Uno de acordo com o tratamento que fizemos na Discussão das Aporias, o que é a unidade e como há-de entender-se; se o uno, em si, é uma certa substância, como disseram os Pitagóricos primeiro e Platão depois, ou se, mais precisamente, há alguma natureza que lhe serve de sujeito, e como convém explicar isso para maior claridade, e mais precisamente segundo o proceder dos filósofos da natureza. Algum destes, com efeito, afirma que o Uno é Amizade, outro afirma que é o ar, ouro que é o Indeterminado (apeiron). Pois bem, se - como se disse nos tratados acerca da substância e acerca do que é - nenhum universal pode ser substância, se considerado em si mesmo não pode ser substância ao modo de unidade separada da pluralidade (já que é algo comum), é evidente que tampouco pode sê-lo o «uno»: com efeito, «algo que é» e «uno» são os predicados mais universais. Por conseguinte, nem os géneros são naturezas e substâncias separadas das demais coisas, nem «uno» pode ser um género, pelas mesmas causas pelas quais tampouco pode sê-lo «o que é» e a substância. »(Aristóteles, Metafísica, Livro X, 1053b; o bold é nosso). (…) 

 

Mas contradiz-se Aristóteles ao afirmar o seguinte:

 

«Mais precisamente, nas cores, o uno é uma cor, por exemplo, o branco, e as demais parecem gerar-se sucessivamente a partir dele e do negro, e o negro é privação do branco, como o é também da luz a obscuridade (esta é, com efeito, privação da luz) de modo que se as coisas que são fossem cores, as coisas que são constituiriam um certo número, mas de quê?  Evidentemente, de cores, e o uno seria algo que é uno, por exemplo, o branco.» (...)

«E igualmente, no caso dos sons, as coisas que são constituiríam um certo número de letras e o «uno» seria uma letra vocal»

(Aristóteles, Metafísica, Livro X, 1053b, 1054a; o bold é nosso).

 

«É pois evidente que em cada género, o uno é uma certa natureza, e que o uno não é substância de nenhuma delas, mas que, assim como no caso das cores há-de buscar-se o uno, como tal, em certa cor que é una, assim também o uno, como tal, no caso da substância, há-de buscar-se em certa substância que é una.» (Aristóteles, Metafísica, Livro X, 1054a; o bold é nosso).

 

O branco não é uma substância, para Aristóteles, mas um acidente, uma qualidade. Aristóteles achava impossível o branco existir em si mesmo: só existe na camisa branca, na parede branca e noutros objectos brancos, ou na mente do homem por abstracção. No entanto, branco é uma essência - uma qualidade comum a vários entes, neste caso, a vários acidentes ou particularidades acessórias das coisas - e ao conceber branco como fonte das cores, isto é como essência primordial em relação às essências de azul, amarelo, vermelho, verde, roxo e outras cores, Aristóteles está a adoptar uma posição idêntica à de Platão: preenche com um conteúdo substancial a forma vazia do Uno. De facto, o Uno é aqui concebido como essência (branco), ou seja, componente principal da substância ou conteúdo do acidente. É concebido como um sujeito eidético, um suporte de todas as cores, não apenas um predicado.

 

Uno é uma definição formal - por isso, é um universal acima dos géneros, isto é, uma determinação comum a tudo o que existe e se pensa: Deus é uno, a Terra é una, o calor é uno, o verde é uno, a árvore em geral é una, esta amendoeira é una, este «agora» é uno. Ao postular que uno é branco e não amarelo ou azul, Aristóteles rompe esse formalismo e transforma-o em essencialismo primigénio: «o uno é a essência primeira dentro de cada género». Certamente branco é duplamente uno, se aceitarmos que é a união de todas as cores - essencialismo primigénio- , mas nem por isso azul ou amarelo deixam de ser, em si mesmos, algo que é uno. Aristóteles admite que a espécie branco é «uno» mas nega que o género côr seja uno, ao afirmar acima «que nem «uno» pode ser um género, pelas mesmas causas pelas quais tampouco pode sê-lo «o que é» e a substância. » (Aristóteles, Metafísica, Livro X, 1053b). Isto é, em rigor, uma incoerência: acentua o significado de uno como espécie matriz de outras espécies - sentido intensivo - e e nega-o como género,aglomerado de  espécies - sentido extensivo e holístico.

 

O Uno não é somente predicado, como diz Aristóteles. É a própria substância do ponto de vista formal, é o contorno geral de cada substância e o conteúdo dela enquanto indeterminado. O Uno é, pois, sujeito e predicado.

 

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Quarta-feira, 29 de Abril de 2009
Para Aristóteles, Deus é substância, tema em que São Tomás se contradiz

Aristóteles definiu Deus como um pensamento activo, perfeito, imutável, imóvel, fonte do bem e causa indirecta, passiva, de todo o movimento no universo. E esse pensamento vivo é substância, isto é, a substância primeira imaterial, princípio da perfeição. Todavia, o neoaristotélico medieval SãoTomás de Aquino recusou atribuir a Deus a condição de substância. 

 

Escreveu Aristóteles:

 

 

«E posto que há algo que move sendo ele mesmo imóvel, estando em acto, esse não pode mudar em nenhum sentido. (…) Trata-se de algo que existe necessariamente. E enquanto existe necessariamente é perfeito, e deste modo é princípio. (…)

 

«De um tal princípio pendem o Universo e a Natureza. E a sua actividade é como a mais perfeita que somos capazes de realizar por um breve intervalo de tempo (ele está sempre em tal estado, o que para nós é impossível), pois a sua actividade é prazer (por isso o estar desperto, a sensação e o pensamento são sumamente prazenteiros e em virtude disto são-no também as esperanças e as recordações). »

 

«Do que foi dito, resulta evidente, por conseguinte, que há uma certa substância (ousía) eterna e imóvel, e separada das coisas sensíveis. Foi igualmente demonstrado que tal substância não tem em absoluto, tamanho, mas carece de partes e é indivisível.» (Aristóteles, Metafísica, Livro 12, capítulo VII, 1072b-1073a; o bold é nosso).»

 

 

São Tomás de Aquino nega que Deus pertença a qualquer género, inclusive ao género substância:

 

«Artigo 5º

 

Deus pertence ou não pertence a algum género?

 

Objecções pelas quais parece que Deus pertence a algum género:

 

1.      Substância é o ser que subsiste por si mesmo. Isto corresponde sobretudo a Deus. Portanto, Deus pertence ao género da substância. (…)

 

Resposta às objecções: À primeira há que dizer: A palavra substância não significa somente o que subsiste por si mesmo, pois o que é ser enquanto tal não é género, como se demonstrou. Mas significa a essência a que lhe corresponde ser assim, isto é, ser por si mesma. Sem embargo, o ser não é a sua própria essência. Deste modo, é claro que Deus não pertence ao género da substância.» (Santo Tomás de Aquino, Suma de Teologia, I, Parte I, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, pags 119-120; o bold sem itálico é nosso).

 

 

Não é claro, a meu ver, este texto do doutor angélico: a frase «o ser não é a sua própria essência» é equívoca, como equívoca é a consequência «Deste modo, é claro que Deus não pertence ao género da substância». São Tomás joga com um duplo sentido da palavra ser: existência em geral; ente supremo, princípio criador. É certo que a substância é um ser-aí, um ser-algo, além de ser (existir em geral). Mas para fazer Deus escapar da redoma do género substância, que identifica com essência, o doutor angélico afirma, em contradição com outras passagens da Suma, que o ser (Deus) «não é a sua própria essência».

 

São Tomás usa nos dois sentidos conferidos por Aristóteles, com alguma ambiguidade, a palavra substância (ousía): objecto ou ente singular, único; essência, ou seja, forma comum (eidos), colectiva, a diversas substâncias individuais.

 

Deus, ser singular, é uma substância espiritual, imóvel e eterna, no dizer de Aristóteles; mas não é substância e não pertence ao género substância para São Tomás . Parece que o erro reside neste último.

 

Aliás, São Tomás admitiu que o Filho - uma das pessoas constituintes de Deus - é engendrado substancialmente do Pai, isto é, a substância (essência individualizada) do Filho nasce do Pai:

 

«Segundo o Damasceno, ingénito significa o mesmo que incriado, em um sentido: o substancial. E nisto se diferencia a substância criada da incriada.(...) É assim que não se pode deduzir que o Pai ingénito se distinga do Filho engendrado substancialmente, mas que só há distinção de relação, isto é, enquanto a relação filial não se dá no Pai.» (Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, Tomo I, pag 353).

 

Não pode haver dúvidas de que o Filho, parte integrante de Deus, possui substância. Como seria possível, pois, que Deus não pertencesse ao género substância?

 

Afinal, o que é substância, em sentido pleno do termo, isto é, de substância primeira (proté ousía), na doutrina aristotélica? É uma forma individualizada: pela matéria ou não. Deus é a substância incriada (a proté ousía), a forma pura sem matéria, a única substância em que a essência é a sua própria existência.

 

Pertence pois à espécie substância, sendo embora absolutamente singular e distinto, em grau superior, de todas as outras substâncias.

 

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Sexta-feira, 24 de Abril de 2009
A luz não é forma substancial, segundo São Tomás de Aquino, e o calor «é e não é»

Na Suma de Teologia, uma das grandes obras da filosofia perene, Tomás de Aquino sustenta que a qualidade (por exemplo: cor branca)- um dos acidentes, na classificação de Aristóteles - resulta da forma substancial (por exemplo: homem). Nessa óptica, classifica a luz não como forma substancial, substância, mas como acidente, qualidade.

No Tratado da Criação Corpórea, da Suma de Teologia, escreveu Tomás de Aquino:

 

«Artigo 3

A luz é ou não qualidade?

Objecções pelas quais parece que a luz não é qualidade:

1) Toda a qualidade permanece no sujeito inclusive depois de desaparecer o agente. Exemplo: o calor permanece na água depois de tirá-la do fogo. Mas a luz não permanece no ar uma vez retirado o corpo que despede luz. Por tanto, a luz não é qualidade. (...)

Solução:

...Portanto há que dizer: assim como o calor é uma qualidade activa consequência da forma substancial do fogo, assim também a luz é uma qualidade activa consequência da forma substancial do sol ou de qualquer outro corpo com luz própria, se é que há outro. (...)

 

Resposta às objecções: 1. À primeira há que dizer: Como a qualidade é consequência da forma substancial, o sujeito comporta-se de maneira distinta ante a recepção da qualidade e a recepção da forma. Pois quando a matéria recebe completamente a forma, também fica firmemente ancorada nela a qualidade que é consequência da forma. Como se a água se convertesse em fogo. Pelo contrário, quando a forma substancial é recebida incompleta, por certa incoacção, então a qualidade permanece algum tempo, mas não sempre. Como a água aquecida que volta ao seu estado natural. Mas a iluminação não é produzida por alguma mudança que se dá na matéria ao receber a forma substancial, como se houvesse alguma incoacção da forma. Por isso a luz não permanece mais do que estando o agente.

3. À terceira há que dizer: Assim como o calor pela sua forma substancial coopera instrumentalmente na produção da forma do fogo, assim também a luz, em virtude dos corpos celestes, coopera instrumentalmente na produção de formas substanciais; e também em fazer que as cores sejam visíveis, enquanto é a qualidade do primeiro corpo sensível.»

(São Tomás de Aquino, Suma de Teología I, parte I, pags 631-632, Biblioteca de Autores Cristianos)

 

Note-se uma contradição na análise do doutor angélico: acima designa o calor como qualidade da forma substancial fogo e por último atribui forma substancial ao calor. Ou seja, num lado é acidente e no outro substância.

 

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Segunda-feira, 10 de Novembro de 2008
Aristóteles e a questão de quem nasceu primeiro: o ovo ou a galinha?

A velha questão «Quem nasceu primeiro? O ovo ou a galinha?»  é respondida por Aristóteles da seguinte maneira: a galinha. Isto traduz-se no modo de este filósofo grego equacionar a polaridade acto-potência. O acto é a realidade presente de um ser, de uma coisa, a potência é a sua realidade virtual, o que deverá vir a ser. Exemplo: o ovo de galináceo é ovo em acto e galinha em potência.

Escreveu o filósofo grego:

 

«E sucede que o que está em acto gera-se sempre a partir do que é em potência pela acção do que é em acto, por exemplo, um homem pela acção de um homem, um músico pela acção de um músico, havendo sempre algo que produz o início do movimento.» (...)

«Mas sucede que, ademais, com esta argumentação patentiza-se que o acto é, também neste sentido, anterior à potência quanto à geração e ao tempo.»

«Mas é-o também quanto à substância (ousía). Em primeiro lugar, porque as coisas que são posteriores quanto à geração são anteriores quanto à forma específica, quer dizer, quanto à substância (assim, o adulto é anterior à criança e o homem ao esperma, pois um possui já a forma específica e o outro não)».  (Aristóteles, Metafísica, Livro IX, 1049 b-1050 a; o negrito é de nossa autoria).

 

Por conseguinte, a árvore é anterior à semente no tempo e na geração. Primeiro ter-se-á formado uma árvore, não a partir de semente, mas da forma específica (a forma de árvore adulta) e só depois a árvore gerou frutos contendo as sementes que constituem, em potência, novas árvores.

 

 

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Segunda-feira, 26 de Novembro de 2007
Duas, três ou cinco noções de matéria, na teoria do Aquinate? (Leituras de Guénon e Aquino)

Um dos melhores livros de filosofia do século XX é «O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos», de René Guénon. Aí se esgrimem as teorias platónica e aristotélica da forma e da matéria, com uma clareza dialéctica que hoje os filósofos da moda, anglo-saxónicos ou outros, não possuem. Guénon separa rigorosamente a forma ou essência da substância ou matéria. Subverte a terminologia aristotélica porque, nesta, o termo substância designa, em primeira mão e em regra, forma mais matéria. Embora invocando Tomás de Aquino, Guénon, numa posição platónica, desvia-se do Aquinate.

 

São Tomás sustentou que há cinco tipos de matéria:

 

1) A matéria-prima indeterminada, que é ser em potência, e não possui qualidade alguma. É uma matéria absolutamente abstracta, que ainda é nada. Só a forma actualizará esta matéria-prima (género) em matéria sensível e inteligível (espécie). Esta continuará em potência para a formação do indivíduo, da ousía (substância individual).

 

2) A matéria comum sensível que é a textura da espécie - o constituinte interno, a argamassa de algo, sem forma configuradora - (exemplo: a humidade e o grau de frio da água constituinte do conceito de água do mar; o calor do fogo, matéria constituinte do conceito de labareda). É a parte «informal» da essência ou espécie de algo. É uma matéria abstracta.

 

3) A matéria comum inteligível que é a textura das formas matemáticas  como a superfície do círculo, o conteúdo volumétrico da esfera. É uma matéria abstracta .

 

4) A matéria individualizada, designada, ou matéria delimitada, isto é, o corpo físico que resulta da união entre o conceito (matéria comum inteligível: por exemplo, a ideia de homem) e a matéria física ( exemplo: Sócrates é este homem de carne e osso, com dimensões bem definidas, resultante da união da essência sensível-inteligível homem com o plano da matéria real). É o princípio da individuação. É a matéria concreta, palpável, visível.

 

5) A matéria inteligível individual, isto é, a forma individual de cada corpo, abstraindo da côr, som, cheiro, consistência,etc, que se encontra, a meu ver, no plano conceptual. Exemplo: «Esta forma do edifício do Mosteiro dos Jerónimos, antes de plasmar-se na matéria, forma diferente de todos os outros mosteiros, isto é, da espécie».

 

Ora Guénon, tal como Platão, «suprime» a matéria não-delimitada ou matéria comum sensível-inteligível, uma vez que a considera pura forma intelectual. Mas se o próprio São Tomás designa como matéria segunda a matéria física, deve existir uma matéria terceira que nem o Aquinate nem Guénon nomeiam desse modo, embora a intuam: a espécie, a textura ou componente interna do conceito específico, comum, de um ente material (como por exemplo: árvore, homem, casa), conceito que é a união da forma (matéria inteligível) e de uma matéria sensível comum (abstracta).

 

A matéria comum sensível e a matéria comum inteligível, que não são a matéria prima indeterminada pois, ao contrário desta, já possuem uma forma, são definidas com nitidez na seguinte passagem da Suma Teológica:

 

«Creyeron algunos que la especie del objecto natural es solamente la forma, y que la materia no es parte de la especie. Pero, según esto, no entraría la materia en la definición de los seres naturales.Hay que distinguir más bien dos clases de materia, a saber, la común y la determinada o individual. Es materia común, por ejemplo, la carne y los huesos; e individual, esta carne y estos huesos. Pues bien, el entendimiento abstrae de la materia sensible individual, no de la materia sensible común. Así abstrae la espécie de hombre de esta carne y de estos huesos que, como dice el Filósofo, no pertenencen a la esencia de la especie, sino son partes del individuo, no entrando, por lo mismo, en su noción esencial. No puede el entendimiento, en cambio, abstraer  la especie de hombre de la carne y de los huesos

 

«Sin embargo, el entendimiento puede abstraer las especies matemáticas no sólo de la materia sensible individual, sino también de la común; aunque no de la materia inteligible común, sino solamente de lo individual. Se llama, en efecto, materia sensible a la materia corporal en cuanto sujeto de cualidades sensibles, como el calor, el frío, la dureza, la blandura, etc; y materia inteligible a la substancia en cuanto sujeto de la cantidad. Ahora bien, no cabe duda de que la cantidad le sobreviene a la substancia antes que las cualidades sensibles. Por eso las cantidades - como números, dimensiones y figuras, que son sus límites - pueden ser consideradas sin las cualidades sensibles, lo cual es abstraerlas de la materia sensible; mas no pueden concebirse sin referencia a la sustancia sujeto de la cantidad, lo cual sería abstraerlas de la materia inteligible común. Sin embargo, no es preciso la referencia a esta o aquella sustancia; lo que equivale a abstraerlas de la materia inteligible individual».

 

(Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, CUESTION 85, Artículo 1; o bold é de minha autoria)

 

Está aqui explícita a súmula da teoria das qualidades primárias ou reais nos objectos(forma, tamanho, número) e das qualidades secundárias ou irreais nos objectos(côr, cheiro, sabor, dureza, frio/calor, etc) que Descartes e John Locke (re)formularam séculos mais tarde.

 

A MATÉRIA DESIGNADA É A MATERIA SECUNDA ?

 

Criticando a imprecisão do conceito de matéria dos físicos modernos, René Guénon escreveu:

 

«Podemos perguntar agora, pondo de parte a pretensa "inércia da matéria", que no fundo, não passa, de um absurdo, se essa mesma "matéria" dotada de qualidades mais ou menos bem definidas que a tornariam susceptível de se manifestar aos nossos sentidos, é a mesma coisa que a materia secunda do nosso mundo tal como a entendem os escolásticos. Podemos já duvidar que uma tal assimilação seria inexacta se repararmos que, para ter um papel relativamente ao nosso mundo análogo ao da materia prima ou da substância universal relativamente a qualquer manifestação, a materia secunda não deve, de modo nenhum, ser manifestada neste mundo, mas servir exclusivamente de "suporte" ou de "raíz" ao que se manifesta nele, por conseguinte, as qualidades sensíveis não lhe podem ser inerentes, mas procedem, pelo contrário, de "formas" recebidas em si, o que mais uma vez significa que tudo o que é qualidade deve ser posto em relação com a essência.» (René Guénon, O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, Publicações Dom Quixote, pag 23; o bold é nosso).

 

Isto parece-nos racional: a matéria secunda como, por exemplo, as essências fogo, água, madeira, pedra, existe no abstracto, como potência para a "materialização" deste fogo aceso que queima, desta água onde molho as mãos, desta pedra e desta madeira que toco. Mas Guenón nega qualidades sensiveis a essas essências ao passo que Tomás de Aquino teorizou a matéria comum sensível, isto é, essências ou espécies dotadas de côr, som, cheiro, dureza. Há aqui uma contradição terminológica: o sensível existe na essência supra-física ou apenas na matéria física?

 

Guenón sustenta que São Tomás classificou a matéria física designada, (matéria signata) como materia secunda:

 

«A materia secunda não deve, no entanto, ser desprovida de determinação, porque se assim fosse confundir-se-ia com a própria materia prima na sua completa indistinção...É necessário, pois, precisar qual a natureza desta determinação, e é o que faz Tomás de Aquino ao definir a materia segunda como materia signata quantitate » (René Guénon, ibid, pags 23-24).

 

Será deveras assim? A nosso ver, a matéria designada na quantidade (exemplo: este corpo de 1,80 metros de altura, mãos finas, rosto pálido e olhos azuis com X medidas...) é a matéria terceira, não a segunda.

 

São Tomás escreveu:

 

«Por isso há que ter em conta que a matéria é princípio de individuação, não tomada de qualquer maneira mas só como matéria designada (signata). Chamo matéria designada à matéria enquanto considerada sob certas dimensões. Esta matéria não entra na definição de homem , mas entraria na definição de Sócrates se Sócrates tivesse definição. Na definição de homem põe-se a matéria não designada;assim, não pomos na definição de homem estes ossos e esta carne, mas sim ossos e carne em geral, que são a matéria não designada do homem....(São Tomás de Aquino, Sobre o ser e a essência; o negrito é nosso)

 

Aparentemente, há uma falha de numeração na hierarquia da matéria. E note-se a ambiguidade do termo matéria: ora é a substância não física, ideia (matéria comum, sensível ou inteligível) ora é a substância física, palpável e visível (matéria signata, designada, determinada ou delimitada). Para a terminologia de hoje, a linguagem de Aquino que, sem embargo, é um magnífico pensador, suscita a confusão entre os conceitos de matéria ( género ou materia prima e espécie ou materia secundae a matéria real existente (materia designada ou delimitada e, a nosso ver... materia tertia).

 

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