Domingo, 10 de Julho de 2011
George Berkeley e David Hume: a mesma ideia de substância material como percepção ou ideia, o mesmo idealismo

 

David Hume (7 de Maio de 1711- 25 de Agosto de 1776) perfilhou o mesmo idealismo imaterialista que George Berkeley (12  de Março de 1685-14 de Janeiro de 1753) e não disfarçou a sua admiração por este , referindo-se-lhe como «grande filósofo»: 

 

« Levantou-se um problema muito importante com relação às ideias abstractas ou gerais, a saber, se elas são gerais ou particulares quando a mente as concebe. Um grande filósofo contestou a opinião estabelecida sobre este assunto e afirmou que todas as ideias gerais não são senão ideias particulares adstritas a um certo termo que lhes dá significado mais extenso e faz que evoquem outros indivíduos a elas semelhantes.» (David Hume, Tratado da Natureza Humana, pag 46, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa; o negrito é da minha autoria).

 

Sobre a substância, em particular como matéria exterior ao corpo humano e independente de nós, Hume escreveu:

 

«Mas creio que ninguém afirmará que a substância é uma cor, um som, ou um sabor. A ideia de substância deve portanto provir de uma impressão de reflexão, se ela na realidade existe. Ora as impressões de reflexão reduzem-se às nossas paixões e emoções, nenhuma das quais com certeza pode representar uma substância. Portanto não temos uma ideia de substância distinta da de uma colecção de substâncias particulares, nem queremos dizer outra coisa quando falamos ou raciocinamos sobre ela.»

«A ideia de substância, assim como a de modo, não é senão uma colecção de ideias simples unidas pela imaginação, às quais se deu um nome determinado, que nos permite evocar, quer para nós próprios, quer para os outros, essa colecção.» (David Hume, ibid, pag. 45).

 

Comparado com o de David Hume, o pensamento de Berkeley limita-se a acrescentar Deus, o Autor da natureza, à tese de que os objectos materiais são percepções (impressões sensoriais) ou ideias no espírito humano:

 

«As ideias impressas nos sentidos pelo Autor da natureza chamam-se objectos reais; e as excitadas na imaginação, por menos regulares, vivas e constantes, designam-se mais propriamente por ideias ou imagens de coisas que copiam ou representam. Mas as nossas sensações embora nunca fossem vivas e claras são no entanto ideias, isto é, existem no espírito ou são por ele percebidas como as que ele mesmo forma. Às ideias dos sentidos atribui-se realidade maior, por mais fortes, ordenadas e coerentes do que as criadas pelo espírito; isso não prova que existam fora de ele. São também menos dependentes do espírito ou substância pensante que as percebe porque as provoca a vontade de um espírito mais poderoso; mas são ideias e nenhuma ideia forte ou fraca pode existir senão no espírito que a percebe.» (Berkeley, Tratado do conhecimento humano, pags 36-37, Atlântida; o negrito é de minha autoria).

 

 

Berkeley diz, basicamente, o mesmo que Hume: os objectos materiais fora do nosso corpo ( as casas, as montanhas, o céu com nuvens, etc) são apenas percepções ou um misto de percepções e ideias nossas, sempre alojados na esfera do nosso espírito que transcende o corpo. A cadeira e a mesa que vejo são percepções trabalhadas pela imaginação que as coloca fora do meu corpo, mas não existem fora do meu espírito. E Kant diz, essencialmente, o mesmo, recorrendo a conceitos como formas a priori da sensibilidade e do entendimento, fenómeno, númeno, apercepção transcendental pura, etc.

 

O mais surpreendente é que os Dicionários de Filosofia e os tratados de gnosiologia, que é como quem diz, as cátedras universitárias em geral classificam Hume de fenomenista, de empirista radical... mas não de idealista. O artigo sobre Hume do "Dicionário Oxford de Filosofia" de Simon Blackburn não classifica uma única vez de idealista o filósofo escocês:

 

«Hume foi o primeiro empirista moderno a recusar a ajuda quer dos princípios a priori do raciocínio, quer de qualquer outra ideologia que garanta a harmonia entre as nossas percepções e o mundo.» (Simon Blackburn, Dicionário de Filosofia, pag 210, Gradiva).

 

Mas empirista não se opõe a idealista, como idealismo se opõe a realismo. Empirismo e idealismo são espécies de géneros diferentes. Há empiristas idealistas e racionalistas idealistas. Há empiristas realistas e racionalistas realistas.

 

 

Se a ontognoseologia de Berkeley é, basicamente, a mesma que a de David Hume, por que razão atacou Kant o primeiro e não o segundo? Talvez por Berkeley sustentar, dogmaticamente, a existência de Deus e Hume não. E talvez porque foi lendo Hume que Kant se apercebeu da inexistência de determinismo rigoroso na natureza. E o ataque de Kant a Berkeley foi falacioso:

 

« O idealismo (o idealismo material, entenda-se) é a teoria que considera a existência dos objectos fora de nós, no espaço, ou simplesmente duvidosa e indemonstrável, ou falsa e impossível; o primeiro é o idealismo problemático de Descartes, que só admite como indubitável uma única afirmação empírica (assertio), a saber, eu sou; o segundo é o idealismo dogmático de Berkeley, que considera impossível em si o espaço, com todas as coisas de que é condição inseparável, sendo, por conseguinte, simples ficções as coisas no espaço. (..) Mas o fundamento deste idealismo foi por nós demolido na estética transcendental.» (Immanuel Kant, Crítica da Razão Pura, pag 243, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é posto por mim).

 

Veja-se a posição de Kant, que sustenta a irrealidade do espaço, posição igual à de Berkeley que ele tão veementemente condena:

 

«Afirmamos pois a realidade empírica do espaço (no que se refere a toda a experiência exterior possível) e, não obstante, a sua idealidade transcendental, ou seja, que o espaço nada é, se abandonarmos a condição de possibilidade de toda a experiência e o considerarmos com algo que sirva de fundamento das coisas em si.» (Immanuel Kant, ibid, paginas 68-69).

 

"Realidade empírica" do espaço significa realidade aparente do espaço: nós vemos o espaço como algo situado fora do nosso corpo, mas esse "fora" é uma projecção subjectiva do nosso eu. O espaço, em si, é impossível tanto para Kant como para Berkeley. O ataque de Kant a Berkeley é uma série de paralogismos, de raciocínios errados, baseados na ambiguidade da terminologia kantiana. Para Kant, se a mente do sujeito se extiguisse, o espaço desapareceria porque é um cenário irreal de aparência objectiva. E para Berkeley, sucede o mesmo.

 

 

  

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Terça-feira, 16 de Novembro de 2010
Confusões de Ferrater Mora sobre o Em Si e o Fenómeno

De um modo geral, a grande maioria das correntes filosóficas distingue entre o em si , a realidade em si mesma, independentemente de eu e nós existirmos ou não, e o para-mim ou para nós, isto é, o fenómeno, aquilo que aparece. Por exemplo: uma pessoa em si, com as suas crises de melancolia oculta, os seus desejos suicidas que ninguém pressente, pode ser muito diferente enquanto fenómeno, isto é, aparência para nós: amável, educada, sorridente, optimista. Kant distingue entre a coisa em si ou númeno (a ideia ou objecto metafísico incognoscível: Deus, alma, liberdade) e a coisa para nós ou fenómeno ( exemplo: a árvore, a nuvem, o corpo físico).

 

 

 

Ferrater Mora hierarquiza assim as posições entre o em si, o fenómeno e a consciência cognoscente:

 

«Em geral, estas posições adoptadas até ao presente podem ser esquematizadas do seguinte modo . 1) posição exclusiva do em si (Parménides); 2) posição exclusiva do fenómeno (Berkeley); 3) o em si e o fenómeno existem separadamente e entre eles não há senão o nada (Parménides, ao formular a doutrina da opinião); 4) o em si e o fenómeno estão unidos pelo demiurgo (Platão); 5) divisão do em si numa multiplicidade (Demócrito); 6) afirmação do em si e da sua incognoscibilidade teórica (Kant).»

 

(José Ferrater Mora , Dicionário de Filosofia , Publicações Dom Quixote, Lisboa, 1991, pags. 157-158)

 

 

 

Há várias confusões nesta classificação, algo desgarrada, de Ferrater Mora:

 

A)     A posição idealista, imaterialista, de Berkeley (2) não é exclusiva do fenómeno, mas exclusiva da consciência cognoscente que absorve em si o fenómeno («as árvores e todo o cosmos estão dentro da minha gigantesca mente») e do em si , isto é, Deus e os diversos espíritos;

 

B)     A divisão do em si numa multiplicidade não está só em Demócrito (os átomos são, de facto, múltiplos) mas até em Berkeley ( o em si: Deus e os espíritos) e em Kant (o em si: os númenos).

 

C)    O em si e o fenómeno em Platão só estão unidos pelo demiurgo no momento da criação do universo dos fenómenos. Posteriormente, a sua união faz-se pela participação da forma dos fenómenos (sensíveis) nas Formas ou Modelos eternos do inteligível.

 

D)    A posição de Kant não é apenas a da incognoscibilidade do em si mas também a existência do fenómeno dentro da consciência cognoscente (posição similar à de Berkeley).

 

 

 

Como se deveria desdobrar de forma correcta o leque das teorias sobre o triângulo em si, fenómeno, consciência cognoscente?

 

Por exemplo, do seguinte modo: o em si está no fenómeno e ambos fora da consciência cognoscente (realismos natural e crítico/epistemológico); o em si está, incognoscível, atrás do fenómeno e ambos fora da consciência cognoscente (realismo fenomenista); o fenómeno, material, está dentro da consciência e o em si imaterial fora desta, metafísico (idealismos de Kant e Berkeley); o em si material é incognoscível e ignora-se se está dentro ou fora da consciência, e é, como o fenómeno, correlato a esta (fenomenologia).

 

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Terça-feira, 4 de Maio de 2010
Confusões de Zubiri sobre intelecção, posição, desvelação e transcendentalidade, brilhantismo de Zubiri sobre a essência

 

 

Xavier Zubiri manifestou alguma falta de clareza ao opor a sua intelecção sensiente, um conceito chave da sua teoria mista de fenomenologia e platonismo,  às teorias do conhecimento como posição, intenção e desvelação que ele atribui respecivamente a Kant, Husserl e Heidegger.

 

Zubiri escreveu:

 

«Antes de tudo, intelecção não é um acto que as coisas inteligidas produzem sobre a inteligência. Este acto seria assim uma actuação. É o que muito graficamente Leibniz chamou comunicação de substâncias. Assim para Platão e Aristóteles a inteligência seria uma tábua rasa, ou como eles disseram um ekmageion , uma superfície mole encerada em que nada está escrito. O escrito está escrito pelas coisas, e esta escritura seria intelecção. É a ideia que correu por toda a filosofia até Kant. Mas isto não é a intelecção; é em suma o mecanismo da intelecção, a explicação da produção do acto de intelecção. Que as coisas actuem sobre a inteligência, é algo inegável. Mas não do modo como pensaram os gregos e os medievais, mas ao modo de «impressão intelectiva» (...…)

 

«A filosofia moderna mais que à produção do acto de intelecção atendeu, como disse, ao acto em si mesmo. É óbvio que na intelecção está presente o inteligido. Mas esta ideia geral pode entender-se de distintas maneiras. Pode pensar-se que o estar presente consiste em que o presente está posto pela inteligência para ser inteligido. Este presente seria “estar posto”. Claro, não se trata de que a inteligência produza o inteligido. Estar presente seria “estar posto”. Posição significa que o inteligido, para poder ser inteligido, necessita etar proposto à inteligência. E é a inteligência a que faz esta proposição. Foi a ideia de Kant. A essência formal da intelecção consistiria então em posicionalidade. Mas pode pensar-se que a essência de estar presente não é estar “posto”, mas ser  término intencional da consciência. Estar presente consistiria em presença intencional. Foi a ideia de Husserl. Intelecção seria tão só um referir-me ao inteligido, seria algo formalmente intencional; o próprio inteligido seria mero correlato de esta intenção. Em rigor, a intelecção é para Husserl só um modo de intencionalidade, um modo de consciência, entre outros. Em um passo ulterior, pode pensar-se que estar presente não é formalmente nem posição, nem intenção, mas desvelação. Foi a ideia de Heidegger. Mas a intelecção não é formalmente nem posição, nem intenção nem desvelação, porque em qualquer dessas formas o inteligido “está presente” na intelecção. »(...)

 

«Posição, intenção, desvelação são, no melhor dos casos, maneiras de estar presente. Mas não são o estar presente enquanto tal. O posto "está" posto; o entendido "está" entendido; o desvelado "está" desvelado. O que é esse "estar"? Estar não consiste em ser o término de um acto intelectivo, seja ele qual for. Mas "estar" é um momento próprio da própria coisa; é ela que está. E a essência formal da intelecção consiste na essência de esse estar.»

 

(Xavier Zubiri, Inteligência Senciente, Inteligencia y Realidad, Alianza Editorial, Pág. 134-136; a letra negrita é acrescentada por mim).

 

«A intelecção é certamente um dar-se conta, mas um dar-se conta de algo que já está presente. É na unidade indivisível destes dois momentos que consiste a intelecção. A filosofia grega e medieval quiseram explicar a apresentação como uma actuação da coisa sobre a faculdade de inteligir. A filosofia moderna circunscreve a intelecção ao dar-se conta. (...)

 

«Na intelecção «está» presente em mim algo de que "estou" a dar-me conta. O "estar" é um carácter "físico" e não somente intencional da intelecção.» (Zubiri, ibid, Pág 22; a letra negrita é colocada por mim)

 

  

 

Não é exacto que a filosofia grega só tenha visto o inteligir como acção da coisa exterior sobre o sujeito humano. Platão já no Teeteto expôs um princípio básico da fenomenologia:

 

«Parece-me, então, de concluir que nós somos ou mudamos, conforme o caso, numa relação mútua, porque estamos ligados um ao outro pela inevitável lei do nosso ser e não estamos ligados a mais nada, nem sequer a nós mesmos. Só resta, portanto, esta ligação mútua, de modo que, se afirmamos que uma coisa existe, é para alguém, ou de alguém, ou relativamente a qualquer outra coisa que devemos afirmar que é o que muda; o que não podemos dizer nem deixar dizer a ninguém é que uma coisa existe ou muda em si e por si mesma.» (Platão, Teeteto, Editorial Inquérito, pp 61-62).

 

 

A meu ver, Zubiri delineia no texto acima uma definição confusa de posição, posicionalidade: "o inteligido está proposto à inteligência e é esta quem faz a proposição, ou seja, a inteligência propõe o inteligido... a si mesma". Ora posição diz-se do realismo, do idealismo e da fenomenologia: posição significa a posição do mundo material face à consciência do sujeito, fora desta (realismo), dentro desta (idealismo)  correlativos sem se saber se o mundo é imanente ou transcendente (fenomenologia). Nada disto transparece com clareza na escrita de Zubiri.

 

Existe aliás uma aparente incoerência visível no discurso de Zubiri: acima diz que «é óbvio que na intelecção está presente o inteligido» e abaixo diz a intelecção não é formalmente nem posição, nem intenção nem desvelação, porque em qualquer dessas formas o inteligido “está presente” na intelecção. »

 

Ao identificar a teoria de Kant como posição - que o é, de facto - e sustentar que esta consiste em que o inteligido se propõe à inteligência, Zubiri erra rotundamente. Em Kant, a inteligência – entendida como o conjunto sensibilidade-entendimento, sem esquecer que "a sensibilidade não pensa, sente" – produz ou cria o inteligido (exemplo: a casa, o mar, o gato) em cooperação com o númeno (o inteligível em potência), «interior» e «exterior». A posição de Kant é o idealismo material: o mundo da matéria está contido intra animam, dentro da psique do sujeito que é vastíssima e transcende infinitamente o corpo físico. E a sensibilidade, na ontologia kantiana, ao contrário do que diz o próprio Kant, não é mera receptividade mas sim espontaneidade criadora dos fenómenos ( árvores, planícies, casas, etc).

 

Ao dizer que “a intelecção não é formalmente nem posição, nem intenção nem desvelação, porque em qualquer dessas formas o inteligido “está presente” na intelecção”  Zubiri mergulha no oceano da sofística. Que a intelecção não seja posição concreta A, B ou C, entende-se: há intelecção no realismo, no idealismo e na fenomenologia. Que não seja “intenção”, isto é, intuição pura ideal ou sensorial, já não é compreensível. Inteligir é apreender é estar, de algum modo, no objecto.

 

Contra o que Zubiri afirma, em Kant e em Husserl existe igualmente desvelação, isto é, o rasgar do véu das aparências ou de algumas aparências para deixar à vista o poliedro da essência do objecto.

 

Ao referir a intelecção como apreensão do real Zubiri está implicitamente a defini-la como um movimento da inteligência e dos sentidos para captar uma realidade primordial e prévia – por conseguinte nada o diferencia, basicamente, de Husserl ou Heidegger. O reísmo de Zubiri é, contudo, distinto da fenomenologia, a meu ver.

 

Estaria Zubiri a procurar, na linha de Sartre em "O ser e o nada", anular a consciência individual, o para si, como se o ser material exterior fosse auto-intelectivo, e a consciência estivesse imersa nele e não o inverso? Seria então um monismo: haveria uma fusão entre o ser material e a consciência, uma espécie de pampsiquismo que dissolveria a dualidade sujeito-objecto.

 

Medite-se na frase: «A essência formal da intelecção consiste na essência desse estar (da coisa).»  Significa, a meu ver,  que a intelecção capta a estrutura da coisa, a essência, mas não a coisa, que é essência mais inessência, isto é, notas ou características secundárias.

 

A frase «o estar é um carácter "físico" e não somente intencional da intelecção» é fabulosa . Vejo um sobreiro diante de mim: a intelecção do sobreiro engloba o estar físico deste? A minha percepção-intelecção é física, como sugere Zubri, ou é psíquica e referente a um objecto físico como é habitual pensar? Zubiri funde, de certo modo, o estar em si mesmo que é próprio da matéria física e que não possui qualquer intelecção com o "estar em mim" da matéria física enquanto pura imagem visual, sonora, táctil, olfactiva,térmica, etc, ou puro conceito. A meu ver, só este segundo "estar" reside na intelecção.

 

DOIS SENTIDOS OPOSTOS DO TERMO TRANSCENDENTALIDADE, UM EM KANT OUTRO EM ZUBIRI

 

A intelecção sensiente é a apreensão, simultaneamente sensorial e intelectual, da essência dos objectos físicos, das suas relações, etc. Zubiri colheu este conceito na fenomenologia - de Heidegger, Husserl e Scheler - que privilegia, num primeiro momento, a intuição unitária, e só depois o raciocínio.  Zubiri escreveu:

 

«Dizíamos, com efeito, que o próprio real é o actualizante da intelecção sensiente. Isto significa que é o real que determina e funda a comunidade. Certamente, sem intelecção não haveria actualidade. Mas que o que há seja actualidade do real é algo determinado pelo próprio real. Ora bem, realidade é formalidade dada em impressão de realidade. E essa impressão, segundo vimos, é actualidade aberta, é abertura respectiva, é transcendentalidade. Portanto, o real enquanto determinante da actualidade da intelecção senciente determina esta como algo estruturalmente aberto. A actualidade comum é assim transcendental, e a sua transcendentalidade está determinada pela transcendentalidade da realidade do real. A actualidade comum é formalmente actualidade transcendental porqueo é a impressão de realidade, isto é,porque a impressão é senciente. Kant dizia-nos que a própria estrutura do entendimento confere conteúdo transcendental (transzendentaler Inhalt) ao entendido. Mas não é assim. Em primeiro lugar, porque a transcendentalidade não é um carácter próprio do entendimento, mas da intelecção senciente; e, em segundo lugar, porque esta intelecção é transcendental por achar-se determinada pelo próprio real em actualidade comum com a dita intelecção. Esta actualidade é, pois, não só comum, mas transcendental. A comunidade da actualidade é uma comunidade em que a intelecção senciente está respectivamente aberta ao real impressivamente inteligido. E é por isso que a própria intelecção senciente é transcendental. Não é transcendental enquanto momento conceptual, nem tampouco por ser constitutiva do real como objecto. É transcendental porque, por ser actualidade comum, a inteligência senciente fica aberta à realidade na mesma abertura segundo a qual o próprio real é aberto enquanto realidade.» (Xavier Zubiri, Inteligência Senciente, Inteligencia y Realidad, Alianza Editorial, Pág. 166-167; a letra negrita é posta por mim)

 

A  refutação que Zubiri faz do conceito de "transcendentalidade" em Kant é uma pseudo-refutação: Kant dá ao termo transcendental um sentido de "estar fora da experiência", fechado num casulo lógico-formal interno - o espaço e o tempo a priori são transcendentais, isto é, existem puros e virgens, sem objectos, sem história, sem mundo empírico - ou fechado na transcendência - Deus, mundo como uma totalidade - ao passo que Zubiri dá ao conceito de transcendentalidade o significado de "abertura", "conexão do real com a realidades" " conexão da intelecção sensiente com as realidade", isto é, exactamente o oposto do sentido de fechamento em Kant. Como pode, pois, Zubiri criticar Kant se não se dá conta da anfibologia do termo "transcendental" , de que o usa num sentido diferente do atribuido por Kant?

 

Não se percebe muito bem por que razão Zubiri diz que o entendimento não é transcendental - no sentido zubiriano de expansivo, comunicante, aberto a realidades - mas só a inteligência senciente o é. Poderia, ao menos, reconhecer um carácter expansivo, semi holístico no entendimento que liga tantas ideias e noções díspares - um carácter "transcendental", na linguagem zubiriana.

 

Note-se que o termo abertura usado por Zubiri como sinónimo de transcendentalidade é, provavelmente, extraído de "O ser e o tempo" de Heidegger onde constitui um conceito chave da fenomenologia. Realidade e real são, como se depreende do texto, coisas diferentes para Zubiri: a flor da realidade, que primordialmente está fechada, abre-se em pétalas de real, e esta abertura é transcendentalidade.

 

A CONFUSA OPOSIÇÃO ENTRE RACIONALISMO ONTOLÓGICO E IDEALISMO

 

 

 

Zubiri distingue entre ser real ( exemplo: a couve) e ser copulativo (exemplo: a couve é verde, a couve está na horta), o que já Heidegger fizera, e escreve:

 

 «Platão, Leibniz, Hegel são o pôr em marcha da identidade entre ser real e ser copulativo. A entificação do real e a logificação da intelecção, são os dois fundamentos da filosofia clássica, que não por acaso conduziram seja ao racionalismo ontologista,  seja ao idealismo. Mas isto é insustentável.» (Xavier Zubiri, Inteligência Senciente, Inteligencia y Logos, Alianza Editorial, Pág. 382) 

 

 

A divisão operada por Zubiri entre racionalismo ontologista e idealismo é confusa. Embora Zubiri o ignore, Hegel é ambas as coisas: é idealista formal – as formas das coisas são «conceitos» da Ideia absoluta – e racionalista ontológico – a razão ou ser absoluto governa a história, o devir das coisas. O racionalismo não se opõe ao idealismo mas sim ao anti racionalismo, em particular ao intuicionismo.

 

 

 

A  DISTINÇÃO ENTRE REALIDADE, REAL E SER

 

 Para Zubiri, há uma tríade: realidade (tese), ser (antítese)  e real (síntese). O real, que é simultaneamente formal e substancial, estabelece a ponte entre a realidade primordial, sem conteúdo concreto, e o ente ou ser ulterior (exemplo: esta laranja, aquela casa).

 

«Portanto o inteligido, a coisa, não é formalmente ente. Não se pode entificar a realidade, mas pelo contrário há que reificar o ser. Então inteligir é algo anterior a todo o logos, porque o real está já proposto ao logos para poder ser declarado. Na sua virtude, inteligir não é formalmente julgar, não é formalmente dizer o que o real “é”. Não se pode logificar a intelecção, mas justamente ao contrário há que inteligizar o logos, isto é, conceptuar o logos como um modo, como uma modalidade do inteligir, quer dizer da apreensão do real como real»

 

 «Não há pois oposição entre inteligir e sentir, mas há uma realidade estrutural: inteligir e sentir são somente dois momentos de um só acto: o acto de apreeender impressivamente a realidade. É a inteligência sensiente cujo acto é impressão de realidade»

 

  (Xavier Zubiri, Inteligência Senciente, Inteligencia y Logos,Alianza Editorial,Pág. 50-51; a letra negrita é colocada por mim) .

 

O  real,  está antes do ser, ainda que participe neste, e antes de ambos, encontra-se a realidade, segundo Zubiri:.

 

«O término formal do inteligir não é o "é", mas sim a "realidade".  E então resulta que a realidade não é modo do ser, mas que o ser é algo ulterior à própria realidade. Na sua virtude, como disse umas páginas atrás, não há esse reale, mas sim realitas in essendo. Não se pode entificar a realidade, mas há que dar à realidade uma ulterioridade entitativa. A ulterioridade do logos vai "em uníssono" com a ulterioridade do próprio ser.» (Xavier Zubiri, Inteligência Senciente, Inteligencia y Realidad, Alianza Editorial, Pág. 225; a letra negrita é posta por mim.

 

Mas o que significa aqui o ser, na linguagem de Zubiri? É o ente dotado de vida ou existência material,- o ser como substantivo - como por exemplo, este céu azul, este sobreiro, aquela cidade de Lisboa. Zubiri exclui, pois, que a realidade possua ser ou seja, coloca-a na zona de um não ser, de um pré-ser. Aqui coloca-se, ao menos no plano da terminologia, contra Platão que identifica a realidade arquetípica com o ser.

 

«Porque já o vimos, realidade não é existência, mas realidade é ser em si. Quer dizer, não se trata nem do acto efectivo de existir, nem da aptidão para existir, mas de algo anterior a todo o acto e a toda a aptidão: do em si. O real é "em si"  existente, o real é "em si" apto para existir. Realidade é formalidade e existência diz respeito tão só ao conteúdo do real. E então o real não é ente, mas é o em si enquanto tal. Só sendo real tem o real uma ulterior actualidade no mundo. Esta actualidade é o ser, e o real nesta actualidade é o ente. Realidade não é ente; a realidade tem em si a sua entidade, mas tem-na tão só ulteriormente. Realidade não é formalmente entidade.»  (Xavier Zubiri, Inteligência Sentiente, Inteligencia y Realidad, Pág. 226; )

 

No excerto abaixo, Zubiri dissocia a essência da sua talidade, isto é, das suas determinações (exemplo: branco, redondo, rectilíneo) como se fosse possível dissociar, por exemplo, a essência de esfera da talidade de esférico, compacto:

 

«Porque a essência não só é aquilo segundo o qual a coisa é "tal" realidade, mas aquilo segundo o qual a coisa é "real". Neste sentido, a essência não pertence à ordem da talidade, mas a uma ordem superior: à ordem da realidade enquanto realidade. Este carácter - chamemo-lo assim, por agora; antes chamei-o formalidade, e voltarei a ele mais tarde - de realidade está acima da talidade...» (Xavier Zubiri, Sobre la Esencia, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, pag 372; a letra negrita é posta por mim).

 

 Decerto, o real, o arquétipo, o ser ideal está antes do ser vital e material – essa é a posição de Platão que Zubiri, no fundo, adopta. Mas dissociar realidade (ser ideal)  do conceito de ser, entendendo este como ente vital e material, parece, se não um erro teórico, pelo menos uma ambiguidade. Zubiri reduz o conceito de ser à existência vital-material. Está no seu direito?  Sim, desde que explicite o sentido das suas significações. Aqui confrontamo-nos com a velha questão levantada por Rorty de os diversos sistemas filosóficos serem inconvertíveis entre si no plano da terminologia uma vez que, por exemplo, Zubiri atribui à palavra "ser" o significado de ente, coisa, ao passo que Heidegger confere a ser, com frequência, o significado de estrutura geral e não de ente.

 

   

 

O SER DO NÃO-SER EXISTE?

 

Ao comentar Platão, Zubiri escreveu:

 

« Contra o que Parménides pretendia, inexoravelmente, pela própria estrutura das ideias, há o ser do não-ser. E esse ser do não-ser é justamente o outro, a alteridade

 

«Na medida em que o homem diz uma coisa que não é verdade - três e cinco são sete - o que diz não é que não seja um ser: o sete é um ser, o que acontece é que é outro ser diferente do três e do cinco. E justamente aí está o não ser, o tó heterón. Diz o ser, mas "outro"». (Xavier Zubiri, El hombre: Lo real y lo irreal, Alianza Editorial, Pág 141; a letra negrita é acrescentada por mim).

 

Ao contrário do que sustenta Zubiri, Parménides tinha razão - o ser é, o não ser não é -  se se entender o ser como existir, isto é, "matéria" espiritual, vital ou física sem forma: o não ser é o não existir e não possui ser, é ausência pura. O ser do não-ser só existe quando o ser tem talidade, determinação, porque aí o não-ser é oposto a um ser determinado e constitui outro. Exemplo: o não ser da cor amarela existe e engloba as cores vermelha, azul, roxa, verde e por aí fora.

 

A CLAREZA BRILHANTE DE ZUBIRI SOBRE A ESSÊNCIA

 

Os equívocos que apontei não eliminam o brilhantismo da grande maioria das teses de Zubri , que fazem dele um grande filósofo,  como a tese de que essência é primordialmente estrutura dotada de substantividade (funcionamento holístico) e não substância dotada de substancialidade (agregado de partes, materiais ou não):

 

«A essência é princípio das notas constitucionais e das adventícias. Deixemos de momento estas ultimas. As notas constutucionais são aquelas que constituem a substantividade completa do real. Aquilo de que é princípio a essência é, pois, a substantividade. A substantividade é um sistema de notas dotado de suficiência na ordem da constituição; dentro deste sistema a essência é o sistema fundador, o sistema de notas constitutivas. »(...)

 

«Com isto fica fixada a posição desta tese frente a Leibniz e frente a Aristóteles. Frente a Leibniz porque a essência não é uma vis, mas pura estrutura. Só porque há uma estrutura essencial pode haver em alguns casos e aspectos da substantividade uma vis. Frente a Aristóteles, porque a essência não é um momento da substância mas sim da substantividade. Para Aristóteles, a realidade em sentido eminente é substância, e a sua essência é hilemórfica: uma forma substancial que actualiza uma matéria prima.(Prescindamos aqui de que para Aristóteles esta essência é sempre específica). Mas esta concepção, no meu modo de ver, não é suficientemente viável por duas razões. Primeiro, porque entre os momentos essenciais não há forçosamente uma relação hilemórfica. Os princípios substanciais de Aristóteles têm um carácter sumamente preciso: a forma é o determinante e a matéria é o determinável. Mas numa estrutura todos os seus momentos  "co-determinam-se" mutuamente; não há actualização de uma matéria por uma forma. Num ser vivo, os seus momentos essenciais (no caso do homem, alma e corpo) codeterminam-se mutuamente. Por esta razão não há composição de matéria e forma no preciso sentido aristotélico.(...) Um organismo não é uma substância; tem muitas substâncias e substâncias renováveis; enquanto que não tem senão uma única substantividade, sempre a mesma. A essência de um ser vivo é uma estrutura. É por isso que a estrutura não é uma forma substancial informadora: porque as suas notas se codeterminam mutuamente, e porque a estrutura não é substância mas substantividade

 

(Xavier Zubiri, Sobre la Esencia, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, pag 511-513; a letra negrita é colocada por mim)

 

É, sem dúvida, notável esta passagem acima de Zubiri.

 

É ainda discutível a dissociação entre realidade e verdade:

 

«Enquanto o actualizado é real, constitui o que chamamos sem mais realidade; enquanto este real está intelectivamente actualizado constitui a verdade. Ambos os momentos do real não são idênticos; mas não são, como já vimos, independentes.»  (Xavier Zubiri, Inteligencia y Logos, Pág. 329)

 

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Quinta-feira, 18 de Fevereiro de 2010
A interpretação equívoca de Manuel Maria Carrilho sobre Kant e o pragmatismo

No seu livro «Que é Filosofia», editado em 1994, o catedrático português Manuel Maria Carrilho faz algumas equívocas apreciações sobre o kantismo e o pragmatismo: 

 

«O que o neopragmatismo sobretudo contesta é o passo que se dá desta intersubjectividade para a universalidade; ou, dito de outro modo, se há um erro de partida ele não se encontra em Hegel mas em Kant, no modelo epistemológico com que o criticismo pretendeu harmonizar a ciência e a ética. Este modelo tem na objectividade o seu ideal supremo, uma vez que, por um lado, a questão do conhecimento (do seu valor e limites) é decidida pela do objecto e do seu estatuto e, por outro, a moral exige a determinação a priori da legalidade da realidade em consideração. O pragmatismo rejeita completamente este modelo e o modo como ele aponta para um conhecimento a-histórico e acontextual, sugerindo como alternativa uma concepção em que os homens são pensados sempre em comunidade, em que o conhecimento e a acção se enraízam sempre num contexto e numa forma de vida.» (Manuel Maria Carrilho, O que é filosofia, Difusão Cultural, pág. 89; a letra negrita é posta por mim).

 

 Carrilho equivoca-se liminarmente ou é, no mínimo, de grande ambiguidade, ao dizer que na teoria de Kant « a questão do conhecimento (do seu valor e limites) é decidida pela do objecto e do seu estatuto». Mas é justamente o inverso! Afinal o que é a revolução coperniciana da gnoseologia de Kant?

 

É ó facto de o sujeito deixar de gravitar em torno do objecto físico exterior, centro do mundo do conhecimento, e a situação inverter-se, isto é, o objecto físico exterior passar a gravitar «em torno da» mente do sujeito, erigida agora em centro do processo de conhecimento. É a transferência da «objectividade» do objecto «exterior» para o sujeito interior, senciente e pensante.

 

Carrilho nem sequer precisa o que se entende por objectividade. O seu discurso retórico que, a cada passo nos remete para Kant, Hegel, Habermas, Apel, Austin, Heidegger, Derrida, Marx, Nietzschze, Foucault, Lacan, é escasso em definições claras e rigorosas. Voga no pássaro da anfibologia. Leu muito, mas não meditou o suficiente, não apreendeu a esmeralda multifacetada do sentido de certas palavras. Ora, na doutrina de Kant, a objectividade é a existência de leis e formas de conhecimento (espaço e tempo sensíveis, categorias e juízos puros do entendimento) interiores ao eu do sujeito, eu que engloba o espaço e o tempo: uma cadeira, por exemplo, não é objectiva em si mesma – porque nem sequer existe como ens a se, ser por si, real – mas a sua objectividade é uma intersubjectividade, isto é, a existência de um objecto ilusório, aparentemente real, que coincide nas mentes dos diversos sujeitos porque estas têm leis internas similares. Os números, por exemplo, são objectivos, para Kant, porque residem a priori no tempo, forma pura da sensibilidade, e são conceptualizados pela categoria de quantidade  do entendimento a priori, mas a côr ocre de um tronco de árvore e a própria substância madeira do tronco não são objectivas, são criações da sensibilidade e do entendimento, timbradas de subjectividade porque, ao nível do sensível, só a extensão e a figura possuem alguma objectividade na gnoseologia de Kant.

 

A matéria não é real para Kant, é um simples fenómeno, aparência de realidade:

 

«Devíamos, contudo, lembrar que os corpos não são objectos em si, que nos estejam presentes, mas uma simples manifestação fenoménica, sabe-se lá de que objecto desconhecido.» (Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian, nota de rodapé da Pág. 363).

 

 

Carrilho, tal como Popper, Russell e o próprio Heidegger, nem sequer percebeu esta fina tese de Kant de que o objecto físico, seja uma árvore, um rio ou um animal, é produzido na sensibilidade subjectiva do sujeito, exterior ao corpo físico, e não passa de representação, isto é imagem tridimensional, que desapareceria caso a mente do sujeito cessasse. A objectividade que a teoria de Kant proclama atingir não deriva do objecto físico, como supõem Carrilho e outros, mas sim das leis necessárias imanentes à consciência percipiente e, em alguma medida, do númeno, ou objecto real metafísico, incognoscível (Deus, mundo como totalidade incondicionada, liberdade). 

 

Não é também absolutamente exacto que teoria de Kant « aponta para um modelo de conhecimento a-histórico e acontextual»: isto só é verdade em parte, no que se refere ao modo de conhecer humano, às formas a priori do conhecimento; não é verdade no que se refere à moral, dado que o imperativo categórico é formal e autónomo, varia de pessoa a pessoa, carregando o lastro da historicidade individual. 

 

 

 

Aliás, existem pontos de convergência entre a noção de objectividade de Kant e a de William James fundador do pragmatismo, isto é, um modelo parcialmente comum. Um desses pontos é o de ambos acentuarem que a indução amplificante não é uma lei objectiva inteiramente independente da mente humana mas uma construção desta no sentido de facilitar a interpretação do mundo e a manipulação ou instrumentalização das coisas físicas.

 

 

 

James escreveu:

 

«A verdade descansa, na sua maior parte, num sistema de crédito. Os nossos pensamentos e crenças "passam"  enquanto ninguém os puser à prova, do mesmo modo que passa uma nota de banco enquanto ninguém a recusar. (...)  Outra grande razão - além da economia de tempo - para renunciar a uma verificação completa nos assuntos usuais da vida, é que todas as coisas existem como géneros, e não singularmente. O nosso mundo, de uma vez por todas, teve de mostrar essa peculariedade. Assim, uma vez verificadas directamente as nossas ideias sobre o exemplar de um género consideramo-nos livres de aplicá-los a outros exemplares sem verificação.» (William James, Pragmatismo, Ediciones Folio, Barcelona, Págs. 134-135, a letra negrita é posta por mim).

 

 

 

Ora este modelo de objectivismo em James que recusa segurança absoluta, universalidade, à indução, já havia sido teorizado por David Hume e por Kant quando este escreveu:

 

« Em segundo lugar, a experiência não concede nunca aos seus juízos uma universalidade verdadeira e rigorosa, apenas universalidade suposta e comparativa (por indução) de tal modo que, em verdade, antes se deveria dizer: tanto quanto até agora nos foi dado verificar, não se encontraram excepções a esta ou àquela regra.» (Kant, Crítica da Razão Pura, Introdução (B), Fundação Calouste Gulbenkian, Pág. 38).

 

 

 

Ademais, a transformação, operada por Kant, das ideias de Deus, alma imortal e liberdade em postulados da razão prática, isto é, meros princípios reguladores do comportamento humano, impossíveis de provar experiencialmente, não é, senão, pragmatismo. Kant duvidou, tal como William James, da metafísica especulativa que dá como certo haver um ente transcendente, Deus, criador e senhor do universo e dos homens. Nada disto é sublinhado por Carrilho que opõe, de forma simplista e equívoca, as noções de verdade e objectividade em Kant e no pragmatismo.

 

 

 

A escrita de Manuel Maria Carrilho prima por um certo «impressionismo» filosófico, um estilo retórico feito de muitas pinceladas superficiais, onde está ausente, não poucas vezes, a clareza do verdadeiro pensamento filosófico que, contudo, existe na imensa maioria dos textos de Kant e de William James.  

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Quarta-feira, 27 de Janeiro de 2010
Fenómeno, em Kant, é objecto indeterminado?

Kant dividiu os objectos em duas espécies: fenómeno ou objecto sensível para mim, que vejo, toco, ouço, saboreio, cheiro, etc., e númeno ou objecto inteligível, em si, fora do alcance da sensibilidade e de toda a manifestação sensível (Deus, mundo metafísico, liberdade, alma imortal). Mas foi ambíguo ao definir fenómeno:

 

 

 

«O objecto indeterminado de uma intuição empírica chama-se fenómeno» (Kant Crítica da Razão Pura, I parte, Fundação Calouste Gulbenkian, Pág. 61).

 

 

 

Há aqui uma imprecisão de Kant no interior da sua arquitectónica, do seu sistema de pensamento. Que é fenómeno?

 

 

 

«Chamam-se fenómenos as manifestações sensíveis na medida em que são pensadas como objectos, segundo a unidade das categorias.» (Ibidem, pág. 265, nota).

 

 

 

Fenómenos são, por exemplo: nuvem, máquina de lavar, corpo de animal, corpo humano, rio, planície, casa, estrela, céu, oceano. Mas todos estes entes ou coisas são determinados: possuem uma forma, uma substância, uma cor, um tamanho, etc., que os determina, que os essencializa ou individua.

 

 

 

Portanto, a definição correcta de fenómeno, dentro do sistema de Kant e em coerência  com este, deveria ser: «Fenómeno é o objecto determinado de uma intuição empírica». Objecto indeterminado é o númeno ou coisa incognoscível.

 

 

 

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Terça-feira, 19 de Janeiro de 2010
O conceito de «mundo» em Heidegger e o intento de rectificar a linguagem tradicional

  Uma das linhas de força da filosofia de Heidegger é a tentativa de destruição ou de rectificação da linguagem que foi sedimentando, ao longo dos séculos, no leito do rio da ontologia e da filosofia. Muitos méritos cabem a Heidegger nesta tarefa hermenêutico-etimológica. Recuperou a tradição que Platão expusera no «Crátilo» - as letras e as palavras como «pinturas», imagens, com fundamento analógico, das ideias e objectos físicos – e que Aristóteles prosseguiu na «Metafísica» . Mas há esforços de Heidegger que, a meu ver, resultaram inúteis: é o caso, por exemplo, da tentativa de atribuir à palavra “mundo” um significado distinto do de «meio ou ambiente envolvente de numerosas entidades físicas ou espirituais».

 

«”Mundo”, todavia, na expressão «ser-no-mundo», não significa, de modo algum, o ente terreno, em oposição ao celeste, nem mesmo o “mundano” em oposição ao "espiritual". "Mundo", naquela expressão, não significa de modo algum, um ente e nenhum âmbito do ente, mas a abertura do ser. O homem é e é homem enquanto é o ex-sistente. Ele está postado, num processo de ultrapassagem, na abertura de ser, que é o modo como o próprio ser é; este projectou a essência do homem, como um lance, no cuidado de si. Projectado desta maneira, o homem está postado "na abertura do ser". Mundo é a clareira do ser na qual o homem penetrou a partir da condição de ser-projectado de sua essência. O "ser-no-mundo" nomeia a essência da ek-sistência, com vista à dimensão iluminada, desde a qual desdobra o seu ser o “ex” da ex-sistência. Pensada a partir da ex-sistência, “mundo” é, justamente, de certa maneira, o outro lado no seio da e para a ex-sistência.» ((Heidegger, Carta sobre o Humanismo, Guimarães Editores, Págs 99-100; a letra; a letra negrita é posta por mim ).

 

Em termos simples, o ser compara-se a uma floresta densa da qual é projectada a essência do homem numa clareira da floresta designada por mundo. Mas a clareira é, simultaneamente, interior e exterior ao eu humano. Interior, em parte: o mundo entra dentro do homem, na medida em que só este tem a percepção sensorial-intelectual da totalidade dos seres que o povoam; o mundo está fora do homem porque, como rede, se estende sobre e engloba os "entes diante dos olhos" (exemplo: nuvens, mares, florestas) , os «entes à mão» (exemplo: automóveis, talheres, computadores, utensílios à mão»)  e até o «ser aí» - cada homem - em certa medida.

 

 Para Heidegger, o mundo não é o universo físico (mundo terreno)  nem o espaço metafísico (mundo espiritual divino). Não é o âmbito do ente. O que é então? É a abertura do ser, a clareira do ser.

 

Mas isto é, de facto, algo incoerente. A abertura e a clareira são, apesar de Heidegger o negar, um âmbito, um espaço, físico ou meramente psíquico, onde são dispostos os entes (árvores, cães, planícies, casas, mares,etc) . Seja intra anima ou extra anima ou ambas a coisas – de facto, é ambas as coisas -   o mundo é sempre um âmbito, um vasto «círculo»  ou «esfera» no seio do qual se plantam os entes.

 

O mundo pertence ao ser e ao homem, que é o ser-aí. Em O ser e o tempo, Heidegger disse expressamente:

 

«El mundo no es ontologicamente una determinación de aquellos entes que el “ser ahí”, por esencia, no es, sino un carácter del "ser-ahí" mismo.» ( Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pag 77).

 

 

O mundo é, por conseguinte, um campo sensorial-conceptual que só o homem ( ser aí) possui e no qual se projectam os objectos "físicos" ou "entes diante dos olhos". Idealidade do mundo mas não necessariamente dos objectos que o povoam, pois Heidegger diz:

 

«Los entes intramundanos son proyectados sin excepción sobre el fondo del mundo, es decir, sobre un todo de significatividad a cuyas relaciones de referencia se ha fijado por anticipado el “curarse de” en cuanto “ser en el mundo”. Cuando los entes intramundanos son descubiertos a una con el ser del "ser ahí", es decir, han venido a ser comprendidos, decimos que tienen "sentido"). .» ( Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pag 77; a letra negrita é nossa). 

 

Isto significa que os entes intramundanos – rios, campos, animais  não fazem parte do ser do homem (“ser aí”) são-lhe exteriores ou, no mínimo, correlatos (exteriores-imanentes como gémeos siameses). Não sabemos, pois, se a matéria existe em si mesma. Sabemos, sim, que, na óptica de Heidegger, os objectos são exteriores ao ser-aí - mas serão ideias autobsistentes ou corpos físicos reais?  Ou algo indeterminado?  Na imagem heideggeriana do ser como floresta e do ser-aí (homem) como colocado na abertura ou clareira do ser (mundo) não se esclarece o lugar dos entes intramundanos: estão na clareira mas foram projectados. A partir de onde? Heidegger não o diz. Parece-me lógico que os entes intramundanos (exemplo: a nuvem, a pedra, a montanha) sejam projectados desde o interior da floresta densa onde subsistem, presumivelmente,  como «árvores», algo comparáveis aos arquétipos platónicos.

 

Na passagem abaixo, Heidegger rejeita o realismo e a própria fenomenologia como corrente intermédia dos correlativos para afirmar um ontologismo ´- a realidade, nem material nem espiritual, fora do sujeito, é o ser - que tem, sem dúvida, a influência do idealismo kantiano, fazendo corresponder o ser ao númeno kantiano exterior ( objecto incognoscível, exterior, como Deus e mundo metafísico) e o ser-aí (Dasein)  ao númeno kantiano interior (objecto interior, como alma imortal e liberdade).

 

«O homem jamais é primeiramente do lado de cá do mundo como um «sujeito», pense-se este como «eu» ou como «nós». Nunca é também primeiramente e apenas sujeito, que, na verdade, sempre se refere, ao mesmo tempo, a objectos, de tal maneira que a sua essência consistiria na relação sujeito-objecto. Ao contrário, o homem primeiro é, em sua essência, ex-sistente na abertura do ser, cuja aberta ilumina o «entre» em cujo seio pode «ser» uma «relação» de sujeito e objecto. » (Heidegger, Carta sobre o Humanismo,Págs 99-100).

 

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Terça-feira, 12 de Janeiro de 2010
A sensibilidade é muito mais do que receptividade, no sistema de Kant

 Kant, idealista transcendental, sustentou que há três níveis essenciais do espírito humano: a sensibilidade, onde se formam as planícies, as árvores e todo o mundo físico; o entendimento (Verstand), onde se pensam as planícies, as árvores e todos os objectos físicos segundo conceitos e juízos; a razão (Vernunft), inteiramente desligada do universo material, pesquisando o mundo metafísico dos númenos, onde se pensa Deus, o mundo não físico, a liberdade, a imortalidade da alma. O conhecimento, segundo Kant, resulta da união entre a sensibilidade e do entendimento. O objecto do conhecimento, o fenómeno físico,  está dentro da sensibilidade cognoscente, facto que a Heidegger e a grande maioria dos interpretes de Kant passa despercebido.

 

  A sensibilidade não é apenas uma faculdade gnoseológica, um espelho deformante de uma realidade exterior ao espírito humano – no caso de Kant, esta realidade é o númeno. É uma faculdade ontológica, ontogenética, produtora de ser - concretamente de seres materiais ou fenómenos físicos. Os cavalos e os rios não existem fora da sensibilidade segundo Kant. Existem no espaço que é a camada periférica, exterior da sensibilidade e são percepcionados pela camada interior dessa mesma sensibilidade, o tempo, a apercepção transcendental pura. Toda a realidade visível e palpável, material ou psíquica, se passa dentro do sujeito, na óptica de Kant. Mas o sujeito transcende o seu corpo físico e comporta o contorno ou mundo circundante.

 

 «O nosso conhecimento provém de duas fontes fundamentais do espírito, das quais a primeira consiste em receber as representações (a receptividade das impressões) e a segunda é a capacidade de conhecer um objecto mediante estas representações (espontaneidade dos conceitos); pela primeira é-nos dado um objecto; pela segunda é pensado em relação com aquela representação (como simples determinação do espírito). (Kant, Crítica da Razão Pura, II parte, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, Pág 88; a letra a negrito é posta por nós).

 

 A deficiente formulação de Kant sobre a sensibilidade patenteia-se na expressão segundo a qual por ela «é-nos dado um objecto». Deveria dizer: pela sensibilidade é criado o objecto físico que nos dá uma intuição negativa, obscura, do objecto metafísico ou númeno. 

 

  Portanto, a sensibilidade é muito mais que mera receptividade. Ela é mãe geradora. Não é espelho reflector do exterior. É tela criadora segundo as suas leis apriorísticas e apenas recebe um impulso, um «estremeção», do númeno exterior, que espalha as «tintas» nela existentes, «tintas» depois ordenadas e configuradas pelo espaço (extensão, figuras geométricas) e pelo tempo. A sensibilidade tem um duplo carácter: receptividade do influxo dos númenos ou objectos metafísicos fora do espaço e do tempo que a afectam desde o exterior; espontaneidade ou carácter criador dos fenómenos físicos interiores à sensibilidade. Este segundo carácter não é salientado, reconhecido, por Kant que, no entanto, confere um papel activo ao espaço e ao tempo, intuições puras da sensibilidade.

 

 De facto, uma torre, uma casa, um automóvel, um cão são fenómenos, objectos criados na sensibilidade e por esta: o espaço e o tempo, intuições puras , são as mãos que moldam todos os objectos exteriores dentro da imensa gruta da sensibilidade do sujeito a partir do caos sensorial provocado «sismicamente» pelos númenos fora da sensibilidade.

 

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Quinta-feira, 17 de Abril de 2008
Contradições sobre o númeno e outros erros teóricos de Kant

Quem disser que Kant não se contradiz na "Crítica da Razão Pura" não conseguiu penetrar na floresta do seu sistema ontognosiológico e aperceber-se de que o pensamento kantiano sofre fracturas por não ter um centro de gravidade único.

 

O NÚMENO É A COISA EM SI

 

Um primeiro ponto a assentar na interpretação de Kant: númeno é o mesmo que coisa em si.

 

«O nosso entendimento recebe, deste modo, uma ampliação negativa, porquanto não é limitado pela sensibilidade, antes limita a sensibilidade, em virtude de denominar os númenos as coisas em si (não consideradas como fenómenos).» ».(Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian,pag 271).

 

«O conceito de um númeno, isto é, de uma coisa que não deve ser pensada como objecto dos sentidos, mas como coisa em si (exclusivamente por um entendimento puro), não é contraditório, pois não se pode afirmar que a sensibilidade seja a única forma possível de intuição. Além disso, este conceito é necessário para não alargar a intuição sensível até às coisas em si e para limitar, portanto, a validade objectiva do conhecimento sensível (pois as coisas restantes, que a intuição sensível não atinge, se chamam por isso mesmo númenos, para indicar que os conhecimentos sensíveis não podem estender o seu domínio sobre tudo o que o pensamento pensa). Mas em definitivo não é possível compreender a possibilidade de tais númenos e o que se estende para além da esfera dos fenómenos é (para nós) vazio; quer dizer, temos um entendimento que, problematicamente, se estende para além dos fenómenos, mas não temos nenhuma intuição, nem sequer o conceito de uma intuição possível, pelo meio do qual nos sejam dados objectos fora do campo da sensibilidade e assim o entendimento possa ser usado assertoricamente para além da sensibilidade.»

 

(Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian,pag 270; o bold é de nossa autoria).

 

Assim o entendimento, denominado, nesta vertente idealizadora do númeno, razão noutras partes da CRP, pensa o númeno

 

Note-se que o númeno é uma coisa, não um conceito. Logo essa coisa há-de ter, na espacialidade ideal abstracta, um lugar: dentro de nós, fora de nós ou fora e dentro em simultâneo. As noções de dentro-fora e limite entre dentro e fora são categorias do pensamento e não apenas da sensibilidade. Algo que não está em lugar nenhum é algo que está fora, idealmente pensando.

 

Kant admite o sujeito enquanto númeno – e aqui númeno adquire um sentido de objecto interno ao espírito humano – no que se refere à causalidade da acção moral:

 

«Pelo seu carácter inteligível porém (embora na verdade dele só possamos ter o conceito geral) teria esse mesmo sujeito de estar liberto de qualquer influência da sensibilidade e de toda a determinação por fenómenos; e como nele, enquanto númeno, nenhuma mudança acontece que exija uma mudança dinâmica de tempo, não se encontrando nele, portanto, qualquer ligação com fenómenos enquanto causas, este ser activo seria, nas suas acções, independente e livre de qualquer necessidade natural como a que se encontra unicamente no mundo sensível.»

(Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian,pag 468).

 

Assim o númeno, nesta perspectiva realista do entendimento, nunca é um conceito, mas sim uma coisa ideal, pensante ou não, interior ou exterior ao homem.

 

A COISA EM SI AFECTA A SENSIBILIDADE PARA PRODUZIR NELA O FENÓMENO, É CAUSA DESTE

 

A coisa em si é o objecto da intuição - não o objecto que a intuição nos dá mas aquele que se encontra "por detrás" deste - conforme se depreende do seguinte:

 

«…Modo que se denomina sensível, porque não é originário, quer dizer, não é um modo de intuição tal que por ele nos seja dada a própria existência do objecto da intuição (modo que se nos afigura só poder pertencer ao Ser supremo), antes é dependente da existência do objecto e, por conseguinte, só possível na medida em que a capacidade de representação do sujeito é afectada por esse objecto.»

(Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian,pag 362).

 

«Sejam quais forem o modo e os meios pelos quais um conhecimento se possa referir a objectos, é pela intuição que se relaciona imediatamente com estes e ela é o fim para o qual tende, como meio, o pensamento. Esta intuição, porém, apenas se verifica na medida em que o objecto nos for dado; o que, por sua vez, só é possível (pelo menos para nós, homens) se o objecto afectar o espírito de certa maneira.

(Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian,pag 61; o bold é nosso).

 

Se o objecto afecta o espírito, é porque se encontra, em princípio, fora deste. Ora sendo o espírito humano composto por sensibilidade, entendimento e razão, o objecto de que aqui se trata não é a coisa para nós ou fenómeno (casa, lâmpada, mão, nuvem) que é interno à sensibilidade que se projecta fora do meu corpo mas sim a coisa em si.

Assim a coisa em si afecta o nosso espírito para fazer nascer dentro deste, com a ajuda do espaço e do tempo, formas a priori da sensibilidade, o fenómeno (casa, árvore, nuvem, mar, etc).

Vejamos agora se a coisa em si está dentro ou fora do nosso espírito.

 

QUANDO KANT DEFINE A COISA EM SI (NÙMENO) COMO OBJECTO FORA DE NÓS…

 

Sendo dado que númeno e coisa em si são o mesmo, atente-se na seguinte definição de Kant :

 

«Porque, entretanto, a expressão fora de nós traz consigo um equívoco inevitável, significando ora algo que existe como coisa em si, distinta de nós, ora algo que pertence simplesmente ao fenómeno exterior, para colocar fora de incerteza este conceito tomado neste último sentido, que é aquele em que propriamente é tomada a questão psicológica respeitante à realidade da nossa intuição externa, distinguimos os objectos empiricamente exteriores daqueles que poderiam chamar-se assim no sentido transcendental, designando-os por coisas que se encontram no espaço».(Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian,pag 352).

 

Nesta definição acima, postula-se que a expressão fora de nós pode significar coisa em si (númeno) ora pode indicar fenómeno exterior (algo que está no nosso sentido externo mas que não extravasa a sensibilidade). Logo, nesta passagem, o númeno é definido como objecto fora de nós.

 

«Deve, portanto, haver certamente algo fora de nós a que corresponde esse fenómeno que chamamos matéria. Porém, na qualidade de fenómenos, não está fora de nós, mas simplesmente em nós, como um pensamento, se bem que esse pensamento o represente, pelo chamado sentido externo, como situado fora de nós.» ».(Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian,pag 362; o bold é nosso).

 

O espaço não está fora de mim ( entendido o mim como união corpo físico-espírito): está sim, na sua quase totalidade, fora do meu corpo físico mas sempre dentro do balão infinitamente grande que é a minha sensibilidade envolvente do corpo físico, balão que engloba as nuvens, as estrelas, as galáxias, o céu e a terra:

 

«Simplesmente, o próprio espaço, com todos os seus fenómenos como representações, só existe em mim; mas, nesse espaço, contudo, é dado o real ou a matéria de todos os objectos da intuição externa, verdadeira e independentemente de toda a ficção; e é também impossível que, nesse espaço, seja dada qualquer coisa de exterior a nós (no sentido transcendental), porque o próprio espaço nada é fora da sensibilidade.» Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian,pag 354; o negrito é colocado por nós).

 

No Prefácio à Segunda Edição da "Crítica da Razão Pura" Kant refere uma coisa em si, distinta de mim, que terá de ser simultaneamente exterior a nós, ao menos em parte:

 

«A representação de algo permanente na existência não é idêntica à representação permanente, porque esta pode ser muito variável e mutável, como todas as nossas representações, mesmo as representações da matéria, e contudo refere-se a algo de permanente, que tem de ser uma coisa distinta de todas as representações e exterior a mim, cuja existência está incluída necessariamente na determinação da minha própria existência, constituindo com ela uma única experiência, que nem sequer poderia realizar-se internamente se não fosse (em parte) simultaneamente exterior. ».(Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian,pag 33-34, nota; o bold é de nossa autoria).

 

QUANDO KANT AFIRMA QUE O NÚMENO PODE ESTAR DENTRO OU PODE ESTAR FORA, SER UM CORRELATO DA SENSIBILIDADE OU NÃO…

 

«O entendimento…pensa um objecto em si, mas apenas como um objecto transcendental que é causa do fenómeno (e por conseguinte não é, ele próprio fenómeno) mas que não pode ser pensado nem como grandeza, nem como realidade, nem como substância, etc (porque estes conceitos exigem sempre formas sensíveis em que determinam um objecto). É por isso que ignoramos totalmente se está dentro ou fora de nós e se seria anulado conjuntamente com a sensibilidade ou se, abolida esta, permaneceria. É-nos lícito, se quisermos, dar a esse objecto o nome de númeno, porque a sua representação não é sensível.» ».(Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian,pag 291; o bold é de nossa autoria).

 

Nesta passagem, uma vez mais se afirma o objecto númeno como causa de um fenómeno. Contudo, já não se postula categoricamente «deve existir fora de nós um objecto» mas deixa-se na indeterminação o «lugar» ideal do númeno: dentro ou fora.

 

E QUANDO KANT AFIRMA A IMPOSSIBILIDADE DE EXISTÊNCIA DO NÚMENO…

 

Do ponto de vista da sensibilidade, o númeno não existe, pura e simplesmente. Adoptando este ponto de vista, Kant produz os seguintes excertos:

 

«O conceito de um númeno é, pois, um conceito-limite para cercear a pretensão da sensibilidade e, portanto, para uso simplesmente negativo. Mas nem por isso é uma ficção arbitrária, pelo contrário, encadeia-se com a limitação da sensibilidade, sem todavia poder estabelecer algo de positivo fora do âmbito desta.»

«A divisão dos objectos em fenómenos e númenos, e do mundo em mundo dos sentidos e mundo do entendimento, não pode pois ser aceite (em sentido positivo), embora os conceitos admitam, sem dúvida, a divisão em conceitos sensíveis e conceitos intelectuais, porque não é possível determinar um objecto para os últimos, nem considerá-los objectivamente válidos

(Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian,pag 270-271).

 

Nesta passagem, Kant afirma a irrealidade do númeno.

 

«Não se pode também considerar que esse objecto seria o númeno, pois este significa afinal, o conceito problemático de um objecto para uma intuição e um entendimento totalmente diferente dos nossos e é, por conseguinte, ele próprio um problema. O conceito de um númeno não é, pois, o conceito de um objecto, mas uma tarefa inevitavelmente vinculada à limitação da nossa sensibilidade: a de saber se não haverá objectos completamente independentes desta intuição da sensibilidade, questão esta que só pode ter resposta indeterminada…» (Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian,pag 291).

 

Há aqui uma contradição com as passagens citadas acima que descrevem o númeno como objecto.

O problema de Kant é o da sua oscilação permanente, ambígua, entre a realidade e a irrealidade dos númenos, entre a intuição inteligível do entendimento, que situa o númeno fora de nós (e às vezes dentro) e a intuição sensível que situa o númeno em parte nenhuma, isto é, suprime-o. Assim, há dois centros de gravidade na definição problemática de númeno: o entendimento-razão e a sensibilidade. A definição não sai clara nos seus contornos, mas algo confusa como as imagens de duas fotografias de objectos diferentes sobrepostas.

 

IDEALISMO DOGMÁTICO E IDEALISMO CÉPTICO, UMA CONFUSÃO DE KANT

 

As confusões de Kant, a par do brilhantismo de várias das suas definições e conceitos, abundam na "Crítica da Razão Pura" .

 

«O idealista dogmático seria aquele que nega a existência da matéria, o idealista céptico aquele que a põe em dúvida. O primeiro pode apenas ser idealista, porque julga encontrar contradições na possibilidade de uma matéria em geral, e com este não temos por agora nada a fazer. (...…) O idealista céptico, porém, que ataca o princípio da nossa afirmação e considera insuficiente a nossa convicção da existência da matéria, que nós julgamos fundar sobre a percepção imediata, é um benfeitor da razão humana, na medida em que nos obriga a abrir bem os olhos nos mais pequenos passos da experiência comum e a não aceitar imediatamente, como posse bem adquirida, aquilo que talvez tenhamos apenas obtido por surpresa. (...…) Portanto, o idealismo céptico obriga-nos a recorrer ao único refúgio que nos resta, a saber, à idealidade de todos os fenómenos, idealidade que tínhamos demonstrado na Estética Transcendental, independentemente destas consequências que então não podíamos prever».

(Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian,pag 355-357, nota).

 

Há nestas definições um erro de Kant: um céptico é um céptico, um idealista é um idealista. Não existe idealismo céptico. Todo o idealismo é dogmático, ainda que na sua génese haja um cepticismo instantâneo ("Duvido da realidade da matéria em si mesma") que se dilui na passagem ao dogma da idealidade/irrealidade da matéria. A definição correcta de idealismo é: teoria que reduz toda a realidade a ideias e percepções sensíveis, existentes quer dentro quer fora das consciências humanas. E o que Kant pretende designar por idealismo céptico não é mais que o fenomenismo de Hume ou seja, idealismo, porque nega a materialidade do mundo exterior .

 

Idealismo dogmático e idealismo céptico são expressões que designam a mesma coisa. Falta a Kant a clareza absoluta na distinção.

 

O OBJECTO TRANSCENDENTAL QUE, ORA É NÚMENO, ORA DEIXA DE SER…

 

De um modo geral, Kant identifica númeno e objecto transcendental.

 

«O objecto transcendental, que está na base dos fenómenos externos, tanto como aquele que serve de fundamento à intuição interna, não é, em si, nem matéria, nem um ser pensante, mas um fundamento que nos é desconhecido, dos fenómenos que nos fornecem o conceito empírico, tanto da primeira como da segunda espécie.»

(Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian,pag 357, nota).

 

Mas, numa das suas inflexões para os gelos da confusão de conceitos, distingue-os:

 

«O objecto a que reporto o fenómeno em geral é o objecto transcendental, isto é, o pensamento completamente indeterminado de algo em geral. Este objecto não se pode chamar o númeno pois dele não sei nada do que é em si e dele não possuo nenhum conceito, que não seja o de um objecto de uma intuição sensível em geral, que, portanto, é idêntico para todos os fenómenos. Não posso pensá-lo mediante categorias, pois estas só valem para a intuição empírica a fim de reconduzirem a um conceito do objecto em geral.»

 

É mais um erro de Kant.

www.filosofar.blogs.sapo.pt

f.limpo.queiroz@sapo.pt

 

© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)


 



publicado por Francisco Limpo Queiroz às 19:54
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