Sábado, 18 de Setembro de 2010
Sobre o vazio (Kénon) e o movimento local (Phorá) em Aristóteles

Uma das teses capitais de Aristóteles é a da inexistência do vazio (Kénon) absoluto, separado dos corpos. Kant opõe-se a Aristóteles ao conceber um espaço vazio, forma a priori da sensibilidade, sem corpos. Mas Berkeley permaneceu na linha de Aristóteles nesta questão. Aristóteles escreveu sobre o vazio, referindo o movimento local (Phorá), ou seja, o movimento de um corpo de um lugar para outro:

 

« Que não há vazio separado, tal como alguns afirmam, digamo-lo de novo. (...) E posto que se pensa que o vazio é causa do movimento local, mas não o é, de que será causa então?»

 

«Ademais, se fosse como um lugar desprovido de corpo, quando haja um vazio, para onde se deslocará um corpo que tenha sido introduzido nele? Não em todas as direcções do vazio, certamente. O mesmo argumento vale também para os que pensam que o lugar existe como algo separado para o qual se deslocam os corpos. Pois como poderia deslocar-se ou permanecer em repouso o que se tenha introduzido nele? O mesmo argumento pode aplicar-se ao "acima", ao "abaixo" e ao vazio, e com razão, posto que os que afirmam a existência do vazio fazem dele um lugar.» (Aristóteles, Física, Livro IV, 214b).

 

Por que razão não pode haver movimento no vazio, segundo Aristóteles? Porque o vazio seria destituído de matéria e só esta possibilita o movimento. As formas são imóveis - não as formas do composto, como a forma perecível do meu corpo ou daquela árvore e daquela nuvem, mas as formas específicas (eidos), eternas. Formas, afecções e lugar são imóveis como no texto abaixo se lê. A ciência, um conjunto de formas, e o calor, uma afecção ou acidente da substância, são imóveis:

 

«No que toca às formas, às afecções e ao lugar para o qual são movidas as coisas em movimento, estes são imóveis, como a ciência e o calor.» ( Física, Livro IV, 224b).

 

«Assim tampouco o movimento local exige a existência do vazio; porque os corpos podem simultaneamente substituir-se entre si, sem que haja que supor nenhuma extensão separada e àparte dos corpos que estão em movimento. E isto é evidente também nos movimentos dos contínuos, como por exemplo, nos dos líquidos.» (Aristóteles, Física, Livro IV, 214a; o negrito é de minha autoria).

 

Esta substituição dos corpos entre si, de que fala Aristóteles, parece compararar-se ao movimento operado na queda sucessiva, em cadeia, de milhares de peças de dominó encostadas umas às outras após a queda da primeira peça: este fenómeno explicaria o «movimento no espaço vazio» descrito por uma só peça de dominó. É que há milhares de corpos em potência, idênticos ao corpo que se move, contíguos a este, e a cada segundo, cada um desses corpos vai sendo actualizado e logo a seguir des-actualizado, à medida que o movimento se opera.  A modernidade do pensamento aristotélico é, por demais, evidente.

 

O vazio relativo não é um verdadeiro vazio. Por exemplo: o copo esvazia-se de água à medida que bebemos esta mas enche-se de ar que ocupa o lugar da água. Portanto, a noção do "pleno" em Parménides - tudo está cheio de ser, só o ser é - continua em Aristóteles mas não está presente, do mesmo modo, nos pitagóricos que postulavam que do vazio emergiu um ponto (o número um) nem nos atomistas, que admitiam os átomos a girar no vazio.

 

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Segunda-feira, 2 de Agosto de 2010
Alain Renault segue Kant na falsificação da exposição do idealismo de Berkeley

 

O suculento livro "A filosofia"  de Alain Renault, catedrático de filosofia na Universidade de Paris IV, Sorbonne,  é um espelho do ensino universitário institucional: rico e caudaloso em erudição, deficiente em subtileza e autêntica profundidade filosófica. Vejamos alguns dos equívocos transmitidos por esta extensa obra.

 

A INCAPACIDADE DE COMPREENDER QUE O IDEALISMO DE KANT É O MESMO QUE O DE BERKELEY, NO ESSENCIAL

 

O conhecimento profundo da ontognoseologia de Kant é uma pedra de toque de um verdadeiro filósofo. Já neste blog insisti no facto de que nenhum catedrático de filosofia a nível mundial identifica o idealismo material de Berkeley com o idealismo material dito "transcendental"  de Kant, ao menos que eu saiba. Todos embarcam na mistificação, montada pelo próprio Kant, de que o seu idealismo seria diferente do de Berkeley, quando de facto, não é - exceptuada a parte acessória das estruturas a priori teorizadas por Kant. Kant aprendeu com Berkeley a fundamentar o seu imaterialismo e, numa reviravolta de sáurio, sem justificação a não ser a da vaidade pessoal, golpeia o seu mestre irlandês. Escreveu Kant:

 

«O próprio espaço, com todos os seus fenómenos como representações, só existe em mim; mas, nesse espaço, contudo, é dado o real ou a matéria de todos os objectos da intuição externa, verdadeira e independente de toda a ficção; e é também impossível que, nesse espaço, seja dada qualquer coisa de exterior a nós ( no sentido transcendental) porque o próprio espaço nada é fora da nossa sensibilidade. Por conseguinte, o idealista mais rigoroso não pode exigir que se prove que à nossa percepção corresponda o objecto exterior a nós (no sentido estrito)... O real dos fenómenos externos é, portanto, apenas real na percepção e não pode sê-lo de nenhuma outra maneira». (Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian, página 354-355)

 

Ora Berkeley diz exactamente o mesmo: a matéria dos corpos só é real na percepção, é irreal em todos os outros sentidos possíveis. Assim sendo, como pode Kant acusar Berkeley de negar a realidade do espaço em si quando ele, Kant, faz o mesmo?  Escreveu Berkeley:

 

«Diga-se porém: não existe matéria, se por MATÉRIA se designa uma substância impensante, que tem existência sem ser na mente; mas se se entende por MATÉRIA uma coisa sensível, cujo ser consiste na percepção respectiva, então realmente a matéria existe ( Berkeley, «Três Diálogos...», pag. 138)

«Não é certo que mude as coisas em ideias, senão antes que as ideias as mudo eu em coisas: pois aos objectos imediatos da percepção, que para vós não passam de aparências das coisas, considero-os como coisas reais” (« Três Diálogos», pág. 112).

 

A matéria é irreal em si mesma mas existe fora do meu corpo físico e dentro do imenso balão do meu espírito - este é o idealismo material que tanto Berkeley como Kant defendem. O que Kant designou como realismo empírico, isto é, existência aparente da matéria, está aqui exposto por Berkeley. Incapaz de compreender isto, Alain Renault escreveu, seguindo irreflectidamente o discurso falacioso de Kant na "Crítica da Razão Pura":

 

«Kant distingue dois tipos de idealismo: o idealismo dogmático de Berkeley, que defende um imaterialismo radical, a saber, que não existe nada, (nenhum mundo exterior)  fora do meu pensamento. O erro de Berkeley, segundo Kant, é imaginar que o sujeito possa ser considerado independente dos objectos que o rodeiam: eu não posso ter consciência de mim mesmo e da minha própria existência sem ter consciência do mundo. Quanto ao idealismo problemático de Descartes, esse defende, especialmente nas duas primeiras Meditações Metafísicas, que a existência do eu é muito mais certa do que a do mundo exterior, e que a existência de objectos no espaço é indemonstrável (o que torna necessária a intervenção propriamente metafísica de Deus no seu sistema filosófico). Estas duas versões do idealismo são falaciosas: apresentando o espaço e o tempo como propriedades das coisas e não formas puras da intuição que o sujeito tem das coisas, Descartes e Berkeley cortam o sujeito do objecto, ou seja, do mundo exterior.» (Alain Renault, A filosofia, Instituto Piaget, pag 723; a letra a negrito é posta por mim).

 

É falso dizer que Berkeley apresentasse o espaço como propriedade dos corpos. Para Berkeley, espaço e corpos são indissociáveis e ambos, isentos de realidade em si mesmos,  são criação da mente humana ou da mente divina. Atente-se no que escreveu:

 

«E talvez se bem inquirirmos, concluiremos não poder formar a ideia de espaço puro, exclusivo de todos os corpos. Esta ideia, a mais abstracta, parece-me impossível. Quando provoco um movimento do meu corpo, se não há resistência, digo que há espaço; se há resistência, digo que há corpo; e na proporção da resistência maior ou menor, digo que o espaço é mais ou menos puro. Assim, quando falo do espaço puro ou vazio não deve supor-se que a palavra "espaço" representa uma ideia distinta ou concebível sem corpos e movimento.» (George Berkeley, Tratado do Conhecimento Humano, Atlântida Editora, pags 79-80).

 

O espaço é correlato dos corpos físicos, mas não é corpo material, não é propriedade dos corpos mas complemento destes. Isto é oposto ao que Renault afirma ter postulado Berkeley: «o espaço e o tempo como propriedades das coisas...». Assim, Alain Renault, tal como Kant, falsifica o pensamento desse filósofo notável que foi George Berkeley, falsificação essa de que não se apercebeu a generalidade dos estudiosos de filosofia.

 

UMA CONFUSA DEFINIÇÃO DE REALISMO

 

No glossário de filosofia, Renault revela ainda assinaláveis imprecisões como, por exemplo, ao definir realismo:

 

«Realismo: Em filosofia o realismo consiste em afirmar que existe uma realidade independente do conhecimento que se tem dela. Em filosofia das matemáticas, também se pode defender uma tese realista: os objectos e as relações matemáticas são nesse caso reportados, existem realmente de forma separada do nosso espírito.» (Alain Renaud, A filosofia, pag 732).

 

Esta definição é vaga e incorrecta no primeiro parágrafo. No idealismo de Kant os númenos ou coisas em si são incognoscíveis, isto é, são independentes do conhecimento humano mas são ideias, coisas imateriais, não são coisas físicas - por isso a doutrina de Kant não é realismo, ainda que Kant a denomine de realismo empírico, diferente do realismo ontológico.

 

Resta dizer que Renault, tal como Heidegger, Russell, Popper e a quase totalidade dos filósofos contemporâneos famosos e seus epígonos catedráticos e agregados de filosofia nas universidades, consideram, erroneamente, que a «coisa em si»  de Kant é um objecto material inapreensível, na sua pureza, pelos orgãos dos sentidos que apenas nos forneceriam o fenómeno ou aparência.

Exceptuo Hegel e, segundo me parece, Rorty, desta incompreensão essencial da ontognoseologia de Kant.

 

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Terça-feira, 29 de Junho de 2010
Equivale a Chora de Platão à Hylé de Aristóteles?

No importante diálogo «Timeu» Platão expõe a sua tese sobre o espaço vazio («Chora») da seguinte maneira:

 

« Há primeiro a forma imutável que não nasceu e que não perecerá, que não recebe nela, nada de estranho (...) Há uma segunda espécie, que tem o mesmo nome que a primeira e é semelhante à primeira mas sensível; que é gerada, sempre em movimento, que nasce num lugar determinado para depois o abandonar e perecer, e que é acessível à opinião acompanhada de sensação. Enfim, há sempre uma terceira espécie, a do lugar (chora), que não admite destruição e que fornece um lugar a todos os objectos que nascem. Só é perceptível através de um raciocínio bastardo, onde a percepção não entra; dificilmente podemos acreditar nela. Entrevemo-la como num sonho, dizendo que é necessário que tudo aquilo que é esteja num lugar determinado, ocupe um certo sítio, e que aquilo que não está nem sobre a terra nem em algum lugar debaixo do céu não é nada.» (Platão, Timeu, Publicações Europa-América, pag 277).

 

Platão fala, pois, de três níveis: o da forma imutável ou arquétipo, situada acima do céu visível, no hiperurânio; o das formas mutáveis e corruptíveis, porque imersas na matéria em devir, no mundo terrestre; o do espaço, como imenso lugar vazio, receptáculo das formas e da matéria caótica. Omite aqui um nível que refere noutros textos: o dos astros incorruptíveis em movimento eterno tecendo o tempo, que constitui o Mundo do Semelhante.

 

Aristóteles acusa, injustamente, em certa medida, Platão de confundir o espaço com a matéria:

 

«Daí que Platão diga no Timeu que a matéria e o espaço são o mesmo, pois que o participável (metaléptikon) e o espaço são uma e a mesma coisa - ainda que fale de maneira diferente nos chamados Ensinamentos não escritos, identificou sem embargo o lugar e o espaço. Todos dizem que o lugar é algo, mas só ele tentou dizer o que é.» (Aristóteles, Física, Livro IV, 209 a; a letra negrita é posta por mim).

 

Há algo de aparentemente incompreensível neste texto: a afirmação de que Platão identificou o lugar com o espaço. Mas então o lugar não é uma porção de espaço? Parece que não, na concepção aristotélica.

Platão identificou de facto o espaço puro com uma espécie invisível, extensa e passiva, que traduz a hylé ou matéria-prima de Aristóteles. Não identificou, no entanto, este espaço puro ou mãe de todas as coisas ou receptáculo vazio universal com água, terra, fogo ou ar ou alguma matéria qualitativamente determinada. Escreveu:

 

«O mesmo se passa com aquilo que deve receber, frequentemente, em boas condições e em toda a sua extensão, as imagens de todos os seres eternos: convém que seja, por natureza, alheia a todas as formas. É por isso que não se deve dizer que a mãe e o receptáculo de tudo o que nasceu visível ou sensível de uma maneira ou doutra é a terra,ou o ar, ou o fogo, ou a água, ou alguma das coisas que delas se formaram ou que lhes deram orgem. Mas se dissermos que é uma espécie invisível e sem forma que recebe tudo, e que participa do inteligível de uma maneira bastante obscura e muito difícil de compreender, não mentiremos. (...) A parte dela que está em ignição parece ser fogo, a parte liquefeita água, e terra e ar na medida em que recebe imagens destes elementos.» ( Platão, Timeu, Diálogos, PEA, Pag. 276)

 

Eis como Aristóteles dissocia lugar de espaço abstracto ou vazio:

«Ora bem, se o lugar não é nenhuma de estas três coisas, quer dizer, nem a forma, nem a matéria, nem uma extensão que esteja sempre presente e seja diferente da extensão da coisa deslocada, o lugar terá que ser então a última das quatro, a saber:  o limite do corpo continente que está em contacto com o corpo contido. (...)»

«O lugar, ao contrário, quer ser imóvel, por isso o lugar é mais precisamente o rio total, porque como totalidade é imóvel. Por conseguinte, o lugar de uma coisa é o primeiro limite imóvel de o que a contém.» (Aristóteles, Física, Livro IV, 212 a; a letra negrita é posta por mim).

Lugar, é, pois, para Aristóteles um corpo estar contido noutro (exemplo: a planície é um lugar que contêm os sobreiros). Não é o mesmo que espaço (chora) ou extensão que está sempre presente e que transcende a extensão do movimento dos corpos e da presença deste.

Platão não usa o termo hylé, segundo Ivan Gobry, termo que é usado frequentemente por Aristóteles e designa a matéria-prima, indiferenciada, fonte monoelementar de todos os objectos. Na verdade, uma árvore, uma rocha, a água de um rio ou o fogo são feitos da mesma matéria-prima universal que é moldada pelas formas madeira, pedra, água e fogo.

 

Ora qual é a diferença entre a chora de Platão e a hyle de Aristóteles? Aparentemente, a chora é um lugar, é tridimensional - possui comprimento, largura e altura indeterminados - ao passo que a hylé não é um lugar, não ocupa lugar e não é senão uma "massa"  informe que não existe mas, de algum modo, é. Aristóteles retirou a extensão à chora de Platão mas conservou-lhe o carácter de matéria sem forma, moldável, receptáculo universal das formas. Ao desespacializar a matéria-prima, Aristóteles abriu caminho  à metafísica cristã da criação do mundo a partir do Nada ("ex nihil"), ainda que no Estagirita as formas não estejam no seio de Deus mas sejam eternamente subsistentes ao lado da hylé, plástica e moldável.

A teologia cristã foi, por conseguinte, inspirar-se em Aristóteles e em Plotino - para este, as essências das coisas repousam, como modelos exemplares, no seio da mente divina, ao passo que Platão separava Deus das Ideias eternas e autosubsistentes - para construir o seu sistema.

 

Com a diferença de que o espaço segundo Kant é subjectivo ou intersubjectivo e em Platão não, Kant equipara-se a Platão na maneira de conceber o espaço: é uma estrutura formal, vazia, destituída de matéria, feita de figuras geométricas. É evidente que Platão não refere a essência do espaço como infinitas figuras geométricas mas como o receptáculo dessas formas porque os modelos destas estão no mundo inteligível, suprafísico. Mas o espaço, apesar do seu vazio formal, não é o nada: é o recipiente eterno que faz frente ao inteligível. www.filosofar.blogs.sapo.pt

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Segunda-feira, 20 de Julho de 2009
Forma, Privação e Matéria são os três princípios, no modo como postulava Aristóteles?

Na Metafísica, Aristóteles estabelece três princípios na génese dos corpos sensíveis – forma, privação e matéria – mas correlaciona-os de forma equívoca.

 

«Assim pois, os elementos e princípios de estes são os mesmos (se bem que distintos para coisas distintas), mas não é possível dizê-lo a respeito de todas as coisas assim, sem mais, mas analogicamente, como quem diz que há três princípios: forma, privação e matéria. Não obstante, cada um destes é distinto para cada género: assim, branco, negro e superfície para a cor, luz, obscuridade e ar, dos quais se geram o dia e a noite.»

(Aristóteles, Metafísica, Livro XII, 1070 b, Editorial Gredos, pags 478).

 

É sabido – este é um dos grandes conceitos do aristotelismo - que a matéria-prima (hylé) não existe em acto: é ser em potência, ou seja, fornece o conteúdo indeterminado a cada ser, conteúdo que a forma vai moldar e fazer passar à existência, ao acto. Por isso, Aristóteles admite, no texto seguinte, uma matéria geradora, à sua maneira, como substrato, do calor e do frio:

 

«Por conseguinte, nenhum elemento pode ser substância nem relação. Mas necessariamente teria que sê-lo. Logo não são os mesmos os elementos de todas as coisas.»

«Ou, como dizíamos, são-no em certo sentido e em certo sentido não, por exemplo, seguramente o calor é a modo de forma dos corpos sensíveis e o frio é, à sua maneira, a privação, enquanto que matéria será aquilo que, primeiramente, e por si, é em potência um e outro, e substâncias serão estas coisas, assim como as que procedem destas tendo estas como princípios, ou se algo dotado de unidade se gera a partir do calor e do frio, por exemplo, carne ou osso, já que necessariamente o gerado há-de ser distinto dos princípios.» (Aristóteles, Metafísica, Livro XII, 1070 b, Editorial Gredos, pags 477; o bold é nosso).

 

O calor define-se hoje como energia térmica em trânsito ou energia cinética elevada que circula em cada corpo e entre corpos diferentes e associa-se, grosso modo, a temperaturas do meio ambiente superiores a 15º -20º. Segundo a física actual, a temperatura de um sistema – medida da energia cinética ligada ao movimento (vibração) aleatório das partículas que compõem esse sistema físico - é directamente proporcional à energia cinética média das partículas que o constituem.. E o frio é uma sensação subjectiva e intersubjectiva correspondente à baixa energia cinética dos corpos e, em termos de termómetro, a temperaturas do meio ambiente abaixo e pouco acima de 0 graus centígrados. Ao definir o frio como privação, Aristóteles erra: retira ao frio a sua essência ontológica – o frio é algo por si, do mesmo modo que a imobilidade e o movimento lento de átomos e electrões são algo por si mesmos. Claro que o frio é privação de calor – privação em sentido relativo – mas não é privação absoluta, nada, como Aristóteles parece indiciar. Se o calor é uma forma, ligada à grande mobilidade dos electrões, o frio é igualmente uma forma contrária, ligada à baixa mobilidade das partículas invisíveis. Calor e frio são convertíveis entre si pela lei dialéctica da conversão da quantidade em qualidade.

 

 

A divisão dos princípios operada por Aristóteles é:

 

 

  Forma              Privação                      Matéria                                                  (ex:calor)            (ex: frio)             (ex: substrato do calor e frio)

 

De facto, a matéria – um não ser convertível em ser – deveria ocupar a posição intermédia entre a forma e a privação absoluta ou nada, sem embargo de matéria e forma serem contrários e o seu intermédio ou síntese ser o composto. (exemplo: a cadeira é um composto da forma e da matéria-prima ou hylé subjacente à madeira que já é matéria derivada ou enformada).

 

A matéria é contrária à forma mas é também contrária à privação absoluta ou nada. Por sua vez a forma, por si eterna - como diz Aristóteles «ninguém produz nem engendra a forma, mas produz-se esta coisa singular, e gera-se o composto de matéria e forma» (Metafísica, Livro VIII, 10043b) – é contrária à matéria e duplamente contrária à privação absoluta, ao nada.

 

Aristóteles sustenta, erradamente, que uma coisa só pode ter um contrário, no máximo: «Mas, em tal caso, uma só coisa terá dois contrários, o que é impossível.» (Aristóteles, Metafísica, Livro XII, 1056 a, Editorial Gredos, pags 410; o bold é nosso).

 

Sabe-se, por exemplo, contrariando a tese de Aristóteles, que a burguesia liberal tinha e tem por contrários a aristocracia feudal, por um lado, e o proletariado, por outro lado. E o proletariado tem diversos contrários: a burguesia liberal, a aristocracia feudal, a burocracia «marxista-leninista», estalinista, que gere os estados socialistas.

 

Portanto, a verdadeira divisão racional dos três princípios  das coisas sensíveis é:

 

Forma                                                    Matéria                        Privação

(exemplos:                                         (movimento dos electrões)

calor, frio)

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Domingo, 2 de Novembro de 2008
Movimento e Tempo, Forma, Lugar e Matéria na «Física» de Aristóteles

Aristóteles foi seguramente, um pensador muito mais profundo que Peter Singer, Bernard Williams, Hillary Putnam, Nigel Warburton, Simon Blackburn, e a generalidade dos filósofos e parafilósofos contemporâneos editados e divulgados nos media. O nosso tempo caracteriza-se por um estranho paradoxo: uma precisão tecnológica de alto grau, consubstanciada na era da informática e da robótica, e uma imprecisão e banalidade filosófica generalizadas - com excepções, felizmente - consubstanciadas em obras de filosofia para o grande público, e dezenas de milhar de teses de mestrado e doutoramento mais ou menos superficiais e coalhadas de equívocos.

 

Na notável obra que é a Física, Aristóteles escreveu:  

 

«Há pois um movente primeiro e algo que é movido, e também um tempo no qual, e ademais um desde o que e um para o que, já que todo o movimento é desde algo e em direcção a algo. Porque são coisas distintas o que é primitivamente movido, aquilo a partir do que e aquilo em direcção a que algo é movido, como no caso da madeira, do calor ou do frio que são, nesta ordem, o «o que», o «em direcção ao que» e o «desde o que». É claro neste caso que o movimento está na matéria da madeira, não na forma, porque nem a forma, nem o lugar, nem a quantidade movem nem são movidos, mas há um movente, algo movido e algo para o qual é movido. (Porque a mudança toma o seu nome mais do que «em direcção ao que» do que do «a partir do que» algo é movido. Por isso, de uma mudança para o não-ser diz-se que é uma destruição, ainda que o que é destruído mude desde o ser, e de uma mudança em direcção ao ser diz-se que é uma geração, ainda que mude desde o não ser).  (Aristóteles, Física, Livro V, 224b; o negrito é colocado por nós).

 

Esta passagem, a todos os títulos notável - não circunscrevemos a excelência das interpretações do tempo a Kant e Heidegger... - assemelha o tempo ao movimento: em ambos há um desde ou a partir de  (o passado, no caso do tempo), um que é, movente  (o presente, no caso do tempo) e um para que ou em direcção a que (o futuro, no caso do tempo).

 

A dificuldade em aceitar na totalidade esta reflexão de Aristóteles reside no facto de este postular que o movimento está na matéria da madeira e não na forma, nem no lugar.

 

Por que não há-de o lugar mudar com o movimento dos corpos que nele se deslocam? Por que razão só a matéria muda na madeira e não a forma?

A tese aristotélica não implica sustentar que no final de uma viagem de automóvel a matéria corporal de uma pessoa se tenha alterado, movido, ainda que a forma, o contorno, permaneça a mesma? A matéria corporal não é em si mesma um conjunto de microformas invisíveis?

 

 

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Segunda-feira, 26 de Novembro de 2007
Duas, três ou cinco noções de matéria, na teoria do Aquinate? (Leituras de Guénon e Aquino)

Um dos melhores livros de filosofia do século XX é «O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos», de René Guénon. Aí se esgrimem as teorias platónica e aristotélica da forma e da matéria, com uma clareza dialéctica que hoje os filósofos da moda, anglo-saxónicos ou outros, não possuem. Guénon separa rigorosamente a forma ou essência da substância ou matéria. Subverte a terminologia aristotélica porque, nesta, o termo substância designa, em primeira mão e em regra, forma mais matéria. Embora invocando Tomás de Aquino, Guénon, numa posição platónica, desvia-se do Aquinate.

 

São Tomás sustentou que há cinco tipos de matéria:

 

1) A matéria-prima indeterminada, que é ser em potência, e não possui qualidade alguma. É uma matéria absolutamente abstracta, que ainda é nada. Só a forma actualizará esta matéria-prima (género) em matéria sensível e inteligível (espécie). Esta continuará em potência para a formação do indivíduo, da ousía (substância individual).

 

2) A matéria comum sensível que é a textura da espécie - o constituinte interno, a argamassa de algo, sem forma configuradora - (exemplo: a humidade e o grau de frio da água constituinte do conceito de água do mar; o calor do fogo, matéria constituinte do conceito de labareda). É a parte «informal» da essência ou espécie de algo. É uma matéria abstracta.

 

3) A matéria comum inteligível que é a textura das formas matemáticas  como a superfície do círculo, o conteúdo volumétrico da esfera. É uma matéria abstracta .

 

4) A matéria individualizada, designada, ou matéria delimitada, isto é, o corpo físico que resulta da união entre o conceito (matéria comum inteligível: por exemplo, a ideia de homem) e a matéria física ( exemplo: Sócrates é este homem de carne e osso, com dimensões bem definidas, resultante da união da essência sensível-inteligível homem com o plano da matéria real). É o princípio da individuação. É a matéria concreta, palpável, visível.

 

5) A matéria inteligível individual, isto é, a forma individual de cada corpo, abstraindo da côr, som, cheiro, consistência,etc, que se encontra, a meu ver, no plano conceptual. Exemplo: «Esta forma do edifício do Mosteiro dos Jerónimos, antes de plasmar-se na matéria, forma diferente de todos os outros mosteiros, isto é, da espécie».

 

Ora Guénon, tal como Platão, «suprime» a matéria não-delimitada ou matéria comum sensível-inteligível, uma vez que a considera pura forma intelectual. Mas se o próprio São Tomás designa como matéria segunda a matéria física, deve existir uma matéria terceira que nem o Aquinate nem Guénon nomeiam desse modo, embora a intuam: a espécie, a textura ou componente interna do conceito específico, comum, de um ente material (como por exemplo: árvore, homem, casa), conceito que é a união da forma (matéria inteligível) e de uma matéria sensível comum (abstracta).

 

A matéria comum sensível e a matéria comum inteligível, que não são a matéria prima indeterminada pois, ao contrário desta, já possuem uma forma, são definidas com nitidez na seguinte passagem da Suma Teológica:

 

«Creyeron algunos que la especie del objecto natural es solamente la forma, y que la materia no es parte de la especie. Pero, según esto, no entraría la materia en la definición de los seres naturales.Hay que distinguir más bien dos clases de materia, a saber, la común y la determinada o individual. Es materia común, por ejemplo, la carne y los huesos; e individual, esta carne y estos huesos. Pues bien, el entendimiento abstrae de la materia sensible individual, no de la materia sensible común. Así abstrae la espécie de hombre de esta carne y de estos huesos que, como dice el Filósofo, no pertenencen a la esencia de la especie, sino son partes del individuo, no entrando, por lo mismo, en su noción esencial. No puede el entendimiento, en cambio, abstraer  la especie de hombre de la carne y de los huesos

 

«Sin embargo, el entendimiento puede abstraer las especies matemáticas no sólo de la materia sensible individual, sino también de la común; aunque no de la materia inteligible común, sino solamente de lo individual. Se llama, en efecto, materia sensible a la materia corporal en cuanto sujeto de cualidades sensibles, como el calor, el frío, la dureza, la blandura, etc; y materia inteligible a la substancia en cuanto sujeto de la cantidad. Ahora bien, no cabe duda de que la cantidad le sobreviene a la substancia antes que las cualidades sensibles. Por eso las cantidades - como números, dimensiones y figuras, que son sus límites - pueden ser consideradas sin las cualidades sensibles, lo cual es abstraerlas de la materia sensible; mas no pueden concebirse sin referencia a la sustancia sujeto de la cantidad, lo cual sería abstraerlas de la materia inteligible común. Sin embargo, no es preciso la referencia a esta o aquella sustancia; lo que equivale a abstraerlas de la materia inteligible individual».

 

(Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, CUESTION 85, Artículo 1; o bold é de minha autoria)

 

Está aqui explícita a súmula da teoria das qualidades primárias ou reais nos objectos(forma, tamanho, número) e das qualidades secundárias ou irreais nos objectos(côr, cheiro, sabor, dureza, frio/calor, etc) que Descartes e John Locke (re)formularam séculos mais tarde.

 

A MATÉRIA DESIGNADA É A MATERIA SECUNDA ?

 

Criticando a imprecisão do conceito de matéria dos físicos modernos, René Guénon escreveu:

 

«Podemos perguntar agora, pondo de parte a pretensa "inércia da matéria", que no fundo, não passa, de um absurdo, se essa mesma "matéria" dotada de qualidades mais ou menos bem definidas que a tornariam susceptível de se manifestar aos nossos sentidos, é a mesma coisa que a materia secunda do nosso mundo tal como a entendem os escolásticos. Podemos já duvidar que uma tal assimilação seria inexacta se repararmos que, para ter um papel relativamente ao nosso mundo análogo ao da materia prima ou da substância universal relativamente a qualquer manifestação, a materia secunda não deve, de modo nenhum, ser manifestada neste mundo, mas servir exclusivamente de "suporte" ou de "raíz" ao que se manifesta nele, por conseguinte, as qualidades sensíveis não lhe podem ser inerentes, mas procedem, pelo contrário, de "formas" recebidas em si, o que mais uma vez significa que tudo o que é qualidade deve ser posto em relação com a essência.» (René Guénon, O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, Publicações Dom Quixote, pag 23; o bold é nosso).

 

Isto parece-nos racional: a matéria secunda como, por exemplo, as essências fogo, água, madeira, pedra, existe no abstracto, como potência para a "materialização" deste fogo aceso que queima, desta água onde molho as mãos, desta pedra e desta madeira que toco. Mas Guenón nega qualidades sensiveis a essas essências ao passo que Tomás de Aquino teorizou a matéria comum sensível, isto é, essências ou espécies dotadas de côr, som, cheiro, dureza. Há aqui uma contradição terminológica: o sensível existe na essência supra-física ou apenas na matéria física?

 

Guenón sustenta que São Tomás classificou a matéria física designada, (matéria signata) como materia secunda:

 

«A materia secunda não deve, no entanto, ser desprovida de determinação, porque se assim fosse confundir-se-ia com a própria materia prima na sua completa indistinção...É necessário, pois, precisar qual a natureza desta determinação, e é o que faz Tomás de Aquino ao definir a materia segunda como materia signata quantitate » (René Guénon, ibid, pags 23-24).

 

Será deveras assim? A nosso ver, a matéria designada na quantidade (exemplo: este corpo de 1,80 metros de altura, mãos finas, rosto pálido e olhos azuis com X medidas...) é a matéria terceira, não a segunda.

 

São Tomás escreveu:

 

«Por isso há que ter em conta que a matéria é princípio de individuação, não tomada de qualquer maneira mas só como matéria designada (signata). Chamo matéria designada à matéria enquanto considerada sob certas dimensões. Esta matéria não entra na definição de homem , mas entraria na definição de Sócrates se Sócrates tivesse definição. Na definição de homem põe-se a matéria não designada;assim, não pomos na definição de homem estes ossos e esta carne, mas sim ossos e carne em geral, que são a matéria não designada do homem....(São Tomás de Aquino, Sobre o ser e a essência; o negrito é nosso)

 

Aparentemente, há uma falha de numeração na hierarquia da matéria. E note-se a ambiguidade do termo matéria: ora é a substância não física, ideia (matéria comum, sensível ou inteligível) ora é a substância física, palpável e visível (matéria signata, designada, determinada ou delimitada). Para a terminologia de hoje, a linguagem de Aquino que, sem embargo, é um magnífico pensador, suscita a confusão entre os conceitos de matéria ( género ou materia prima e espécie ou materia secundae a matéria real existente (materia designada ou delimitada e, a nosso ver... materia tertia).

 

www.filosofar.blogs.sapo.pt

 

f.limpo.queiroz@sapo.pt

 

© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)

 


 

 



publicado por Francisco Limpo Queiroz às 21:17
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