Sexta-feira, 25 de Fevereiro de 2011
Heidegger: a consciência natural como diferença ôntico-ontológica

 

Heidegger escreveu:

 

«Ontológico significa levar a cabo a reunião do ente com a sua entidade. Ontológica é aquela essência que, segundo a sua natureza, se encontra em esta história desde o momento em que a suporta segundo o desocultamento do ente de cada momento. De acordo com isto, podemos dizer que a consciência é consciência ôntica na sua representação imediata do ente. Para ela, o ente é o objecto. Mas a representação do objecto representa, de maneira impensada,o objecto enquanto objecto. Já reuniu o objecto na sua objectividade e por isso é consciência ontológica. Mas como não pensa a objectividade como tal e sem embargo, já a representa, a consciência natural é ontológica, e sem embargo, ainda não o é. Dizemos que a consciência ôntica é pré-ontológica. Enquanto tal, a consciência natural ôntico-préontológica é, em estado latente, a diferença entre o onticamente verdadeiro e a verdade ontológica.» (Martin Heidegger, Caminos de Bosque, pag. 134, Alianza Editorial; o negrito é colocado por mim).

 

Este texto de Heidegger merece algumas reservas na sua claridade. Por que razão «a consciência natural é ontológica, e sem embargo, ainda não o é»? Heidegger sabe-o, sem dúvida, mas poderia precisar que a consciência natural é ontológica na sua constituição, mas ôntica no seu conteúdo, na sua função representativa. O ontológico é o verdadeiro profundo por desocultar, o objectivo, o fenómeno (no sentido heideggeriano) oculto sobre as aparências, o alicerce da casa.

 

O ôntico é o verdadeiro aparente. Exemplo: «Onticamente, a febre é um mal porque causa mal-estar térmico, suores, etc, e onticamente é verdadeiro que os medicamentos antipiréticos baixam e fazem desaparecer a febre; ontologicamente, a um nível mais profundo, a febre é bem, porque é um mecanismo de expulsão de toxinas, sais de ácido úrico, colesterol, através de suores, sebo, urinas carregadas, etc, e, portanto, um esforço libertador da doença, e os medicamentos antipiréticos são maus porque bloqueiam a febre, acção vital de defesa do organismo.»

 

Na acepção de Heidegger, entidade significa o ser: a entidade do ente é o ser. Mas haveria que distinguir o ser na sua dupla vertente de qualidade de existir e de estrutura ou essência geral unificada de todos os entes. São coisas distintas, ainda que indissociáveis.

 

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Segunda-feira, 21 de Fevereiro de 2011
Utilitarismo não é consequencialismo: consequência e término da acção não são o mesmo

O termo «consequencialismo» não é inteiramente apropriado para definir o utilitarismo. Há que distinguir entre o término da acção, que muitas vezes é a sua causa final - em sentido aristotélico - ou objectivo final, e consequência da acção, que é posterior à acção.  

 

Ora, para o utilitarismo o essencial é o término da acção, em que se colhem os frutos do movimento empreendido, e não a consequência mais ou menos distante.

 

Decerto, pode dizer-se que o término da acção é uma consequência do seu início. Mas há a consequência externa, a posteriori, que está totalmente fora da acção e o termo "consequencialismo" pode referir-se a esta. Por isso, é um termo ambíguo.

Há muitos actos utilitaristas que não são consequencialistas, mas de imediatismo hedonista, de actualismo (a realidade reduz-se ao acto, à acção presente). Por exemplo, a política seguida pelo Estado português na última década do século XX e na primeira década do século XXI de recorrer massivamente ao crédito junto da União Europeia a fim de investir e desenvolver económica e tecnologicamente o país foi utilitarista - de um utilitarismo capitalista, bem entendido - mas não, em rigor, consequencialista. As consequências chegam agora: os pesados encargos da dívida externa, que levarão o país à falência, a curto prazo.

 

Se um grupo de pessoas esfomeadas assalta um pomar privado e rouba grandes quantidades de fruta para saciar a fome, é um acto utilitarista, visto que visa o princípio da maior felicidade para esse grupo. Mas, subjectivamente, não é um acto consequencialista: as consequências não foram devidamente meditadas ou, se o foram, ficaram secundarizadas. A consequência dessa acção de apropriação de fruta- diferente do término, que é a ingestão hedónica da fruta - é o julgamento em tribunal dos autores dessa violação de propriedade privada agrícola e a sua provável condenação.

 

O utilitarismo não é, portanto, na essência, um consequencialismo: às vezes é-o, outras vezes não. É um actualismo hedonista, um fruicionismo. Ao invés, as morais cristã, budista, islâmica, na medida em que freiam os prazeres sensíveis imediatos, são consequencialistas: pensam nas consequências do «pecado» ou «vício» do adultério, da luxúria, da gula ou da ira, actos e estados de espírito que não permitirão ao crente alcançar o Paraíso ou o Nirvana. A deontologia das religiões - cumprir a Bíblia, o Alcorão ou os Vedas - deriva exactamente da percepção das consequências de certos actos e estados de alma. O dever funda-se pois no prazer prometido da beatitude celeste e na dor anunciada do inferno metafísico ou da roda das reencarnações.

 

Também a moral de Kant se funda no prazer da equidade ou cidadania universal supostamente vivido pelos outros como objecto e consequência da nossa acção imparcial e não no «dever» ou «respeito ao dever» como dizia o filósofo alemão de Konisberg. A intenção em Kant está subordinada à consequência que é a irradiação de um sentimento de justiça universal e igualdade entre as pessoas. O "dever" na moral de Kant é a máscara da subordinação do prazer do indivíduo ao prazer e às regras, reais ou imaginárias, do colectivo.

 

 

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Sábado, 19 de Fevereiro de 2011
O ser, o "tò ón" (ente) e a essência, em Heidegger, e uma tradução duvidosa em espanhol

Em um dos seus mais belos textos filosóficos, datado de 1942, Heidegger escreveu:

 

«A expressão óntico, inspirada no grego tò ón, o ente, significa aquilo que se cinge ao ente. Mas o grego "ón", ente, encerra dentro de si uma essência própria de entidade (ousía) que no transcurso da sua história nunca permanece igual.(...) Como ón significa tanto "ente" como "o quê é" ( 1) on enquanto "ente" pode ser reunido (legéin) em direcção a "o quê é" ( 2) . Até se pode dizer que, de acordo com a sua ambiguidade, ón já está reunido como ente por mor da sua entidade. É ontológico. Mas com a essência do ón e a partir de ela, esse reunir que é, o lógos, transforma-se em cada caso e com ela, a ontologia. Desde que ón, o que se apresenta, se abriu como físis, a presença do que se apresenta reside, para os pensadores gregos, no fainestaí, na manifestação do não oculto que se mostra a si mesma. De acordo com isto, a multiplicidade do que se apresenta, tà onta, é pensada como aquilo que na sua manifestação é simplesmente aceite como o que se apresenta. A aceitação (dékestai) fica sem continuidade. Efectivamente, não continua a pensar mais além, na presença daquilo que se apresenta. Fica na dóxa. Pelo contrário, o noein é aquele perceber que percebe o presente na sua presença e a partir de aí abarca-a com ele.»( Martin Heidegger, Caminos de Bosque, El concepto de experiencia de Hegel, pag 133, Alianza Editorial, Madrid; o negrito é posto por mim).

 

1) Nota minha: A tradução espanhola desta passagem diz: "Como ón significa tanto "ente" como "lo que es". Atrevi-me a alterá-la, substituindo "o que é" por o "quê é" porque  me parece absurda a versão espanhola:  o ente é "o que é", "algo que é" , e não "o quê é" , tò tí, isto é o quid, a forma específica ou individual.

 

2) Nota minha: de novo corrijo aqui a tradução espanhola de "lo que es" substituindo-a por "lo qué-es" ( o quê é).

 

Ser possui na língua grega, o significado de presença, conforme sublinha Heidegger. Mas a essência não é, em rigor, presença, mas forma, estrutura. A essência delimita, especifica ou individualiza o ente, como a forma da estátua de mármore delimita ou individualiza o mármore em bruto. No texto acima, a presença designa o "ser" e o presente indica o "ente".

A acusação de Heidegger à tradição filosófica é a de esta esquecer o ser, que subjaz ao ente e o transcende, em favor do ente. Por exemplo: a metafísica cristã, confundiu o "ser", qualidade totalizante, com o ente "Deus", um espírito omnipotente, benéfico e autor do mundo.

A minha crítica a Heidegger, pensador brilhante da ontologia e, em certa medida, da filosofia analítica, reside na sua ambígua interpretação do termo "ser", nomeadamente expressa na seguinte passagem de Sein und Zeit:

 

«2. O conceito de "ser" é indefinível. É o que se concluiu da sua suprema universalidade. E com razão - si definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. O "ser" não pode, com efeito, conceber-se como um ente; enti non additur aliqua natura; o "ser" não pode ser objecto de determinação predicando dele um ente.» (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, pag 13, Fondo de cultura económica de España, Madrid; o negrito é colocado por mim).

 

Penso que o conceito de ser é definivel. A sua definição é dupla:

A) É o existir universal (presença).

B) É a essência geral de todos os entes, incluindo do ser-aí (cada homem, na sua singularidade).

 

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Sábado, 12 de Fevereiro de 2011
David Hume: a probabilidade e a «irrealidade» do acaso

David Hume, com o estilete fino   do seu raciocínio, considerou haver duas espécies de probabilidade: a que deriva do acaso e a que deriva de uma engrenagem aparentemente determinista, isto é, em que as mesmas causas parecem produzir sempre os mesmos efeitos, nas mesmas circunstâncias.

 

« Por conhecimento entendo a certeza que nasce da comparação de ideias. Por provas, os argumentos tirados da relação de causalidade e que são inteiramente livres de dúvida e de incerteza. Por probabilidade, a evidência que ainda é acompanhada de incerteza. É esta última espécie que passo a examinar.»

«A probabilidade ou raciocínio de conjectura pode dividir-se em duas espécies, a saber,a que se baseia no acaso e a que nasce de causas. Consideremos uma e outra por ordem. A ideia de causa e efeito é tirada da experiência que, apresentando-nos certos objectos constantemente conjugados, produz um hábito tal de os considerar nesta relação, que não podemos sem sensível violência considerá-los em qualquer outra relação. Por outro lado, visto que o acaso não é em si nada de real, e, falando com propriedade, é apenas a negação de uma causa, a sua influência na mente é contrária à da causação; e é essencial que deixe a imaginação perfeitamente indiferente para considerar a existência ou não-existência do objecto tomado como contingente.» (David Hume, Tratado da Natureza Humana, pags 163-164, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

Comecemos por notar que Hume chama conhecimento, não a uma simples impressão dos sentidos mas, à comparação entre duas ideias. Isto sugere que, por exemplo, se vejo uma flor e reconheço nela uma rosa, comparo o conceito de flor que nasce da minha percepção empírica com o conceito ou ideia de rosa armazenado na minha memória - esse reconhecimento ou coincidência de ideias é o conhecimento, a certificação.

 

Creio que David Hume se enganou dizer que «o acaso não é em si nada de real», «é apenas a negação de uma causa». Só um fatalista pode fazer tal afirmação, e Hume parece não ser fatalista. Para um não fatalista, o acaso é tão real como o determinismo ou conexão necessária de causas e efeitos e esse acaso, não podendo entrar na essência do determinismo, infiltra-se no espaço junto da malha deste, combina-se com o determinismo. Assim, por exemplo, deixa-se cair uma bola plástica do alto de uma torre sobre um ponto determinado do chão mas o acaso de uma rajada de vento desvia a trajectória da bola e ela não cai no ponto em que era esperado bater. Este acaso que deriva de causas - uma delas a lei da gravidade que impõe a queda na vertical, outra o vento com direcção horizontal - não é, talvez, tão imprevisível como a queda repentina de uma árvore ou a eclosão de um sismo mas é real. Possui tanta realidade como as leis de causa-efeito de cuja colisão ou intersecção é o resultado.

 

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Domingo, 30 de Janeiro de 2011
Incoerências no imperativo categórico de Kant

Kant formula de três maneiras o imperativo categórico ou imperativo universal do dever e desliza equivocamente entre as várias definições que são inconsistentes entre si. Escreve:

 

«O imperativo categórico é portanto só um único, que é este: Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal.»(...)

«O imperativo universal do dever poderia também exprimir-se assim: Age como se a máxima da tua acção se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza(Immanuel Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, pag 59, Edições 70)

«O imperativo prático será pois o seguinte: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio.» (ibid, pag 69)

 

Estas três formulações são inconsistentes entre si. A segunda é absolutamente democrática e igualitarista porque a lei universal da natureza não distingue ricos de pobres, negros de brancos e amarelos: a todos impõe a fome e a sede no curso de algumas horas do dia, a todos impõe o nascimento, o crescimento e a morte, e doenças diversas que não respeitam o indivíduo como um fim em si. A terceira fórmula não é democrática e igualitarista na sua aplicação, uma vez que sendo os indivíduos diferentes entre si e tendo sensibilidades que se opõem mutuamente, respeitar todos como um fim em si significa desenhar uma acção irregular, apoiando alguns mais do que outros, e em muitos casos é mesmo uma fórmula impossível de aplicar. Exemplo: se o Estado, baseado num imperativo universal de "servir o povo através de obras públicas" - aqui a primeira e a segunda fórmula do imperativo valem- expropria terrenos rurais onde há vivendas de famílias a fim de construir uma auto estrada, não trata como um fim em si essas famílias porque lhes impõe uma expropriação contra vontade destas.

 

Logo a terceira fórmula do imperativo, que exige desigualdade entre os indivíduos, um tratamento diferenciado, individualizado, está a ser espezinhada pelas duas fórmulas iniciais. Do mesmo modo, um pai que distribui desigualmente os seus apoios económicos aos filhos, dando, por exemplo, a um o triplo do dinheiro que dá a cada um dos outros porque o beneficiado é pobre e ganha muito menor salário do que os outros viola o princípio da imparcialidade que a primeira e. sobretudo, a segunda fórmula do imperativo categórico supõem.

 

Kant é pois, equívoco, sofístico, quando escreve:

 

«As três maneiras indicadas de apresentar o princípio da moralidade são no fundo apenas outras tantas fórmulas dessa mesma lei, cada uma das quais reúne em si, por si mesma, as outras. (...) (pag 79)

«O princípio : Age a respeito de todo o ser racional (de ti mesmo e de outrem) de tal modo que ele na tua máxima valha simultaneamente como fim em si, é assim no fundo idêntico ao princípio: Age segundo uma máxima que contenha universalmente em si a sua própria validade para todo o ser racional. » (ibid, pag 81; o negrito é de minha autoria).

 

Note-se o deslizar conceptual falacioso de Kant: a primeira fórmula do imperativo é, como vimos no início deste artigo, «Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal.» e não como aqui (pag 81) acima se explana: «Age segundo uma máxima que contenha universalmente em si a sua própria validade para todo o ser racional. » A validade universal para mim mesmo, subjectiva e autónoma, virada «para dentro», contida na primeira fórmula, não coincide com a validade universal para cada um dos outros, heterónoma, virada «para fora», contida na terceira fórmula.

 

Na primeira fórmula do imperativo categórico não está contida a premissa de considerar cada pessoa como um fim em si mesma mas sim a premissa de eu, sujeito, me considerar um legislador universal: o fim é a perfeição da minha equidade racional e não cada pessoa de cada um dos outros.

 

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Sábado, 22 de Janeiro de 2011
Os quatro predicáveis em Aristóteles e os planos ontológico e eidológico

Aristóteles distinguiu quatro predicáveis: o próprio, o acidente (symbebêkós), a definição e o género. Predicável significa uma entidade da qual se predica (diz, qualifica) algo - por exemplo, a espécie homem é predicável porque de homem predica-se animal («O homem é um animal») e o género animal é predicável porque de animal predica-se ente vivo («Todo o animal é um ente vivo»). Parece haver alguma subtil confusão, nesta classificação, entre dois planos: o ontológico (do ser) e o eidológico (da essência). O grande filósofo grego escreveu:  

 

«Toda a proposição e todo o problema (problemata) indicam ora um género (génos), ora um próprio (ídios), ora um acidente (pois também a diferença, ao ser genérica, há-de ser colocada no mesmo lugar que o género); e, já que entre o próprio, há o que significa quê é o ser (Tò tí en eînai) e há o que não significa isso,  há-de dividir-se o próprio nas duas partes anteriormente ditas, e a uma se chamará definição (horismós, em grego), que significa quê é o ser, e a outra, de acordo com a designação dada em comum a ambas, se chamará próprio. Assim pois é evidente, a partir do que foi dito, por que razão, de acordo com a presente divisão, tudo vem a reduzir-se a quatro coisas: próprio, definição, género ou acidente. (Aristóteles, Tópicos, Livro I  in Tratados de Lógica (Órganon), pag 94-95, Editorial Gredos, Madrid). 

 

O texto alude à diferença genérica. A diferença é genérica ou específica? Dentro de um género, as diferenças entre as diferentes espécies - exemplo, no género animal - são específicas e não genéricas.  Não é clara, pois, a alusão à diferença genérica - existe, de facto uma diferença entre os géneros, mas existem também as diferenças específicas no seio de cada género.

Sobre a definição, essência traduzida no plano verbal, Aristóteles sustenta, acima, que faz parte do próprio tal como o próprio. Há aqui uma certa ambiguidade, uma duplicação de sentidos de próprio: há o próprio substância (exemplo: este vaso de barro), que inclui a forma comum, não própria, que lhe veio de cima, e o próprio acidente (exemplo: este barro), que é a porção de matéria ordenada e individuadora, aquilo que é mesmo singular e único. Não esqueçamos que para Aristóteles, a matéria é o princípio da individualização, a concreção no máximo grau.

 

A relação entre a substância e o acidente desenrola-se no plano ontológico, do que é e do que não é: a substância é, o acidente é e não é. O acidente é algo mas não é intrínseco à substância - referimo-nos ao acidente extrínseco, como por exemplo, a esferográfica (acidente) pousada sobre a substância mesa. Quando se trata do acidente intrínseco à essência (exemplo: o piscar de olhos ou o sorrir de cada ser humano) a descontinuidade mantém-se como característica do acidente: este é descontínuo, ora acontece ora desaparece, e só a sua forma, em conexão necessária com a substância, o classifica como acidente intrìnseco à substância, ao próprio.

A essência é, sempre, captada por abstracção, imprescindível no plano filosófico e científico; a essência existe misturada com a existência, com o existir ou ser puro.

 

Mas a relação entre o género, a essência-definição e o próprio - este entendido como substância, isto é, um composto de forma e matéria - desenvolve-se primariamente, não no plano ontológico, mas no plano eidológico, que é um plano formal concreto.

Assim, o termo próprio encontra-se na encruzilhada do seu duplo sentido: é o que é (tó on) - sentido ontológico em comparação com o acidente - e é o quê é (tó tí)- sentido eidológico, que lhe é dado pelo facto de ser constituido por uma forma individual participada pela forma-espécie-definição e pelo género.

O aparente paradoxo da concepção aristotélica é o de duas entidades não individuais mas colectivas - a forma comum (definição) ou espécie e a matéria-prima (Hylé) - forjarem entes individuais concretos ao unirem-se, sendo a matéria o princípio da individuação.

 

 

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Segunda-feira, 17 de Janeiro de 2011
Questionar Abbagnano: Ortega e Gasset não era fenomenólogo?

As histórias da filosofia possuem, em regra, a grande virtude de oferecer uma visão panorâmica, sinóptica, do percurso do pensamento filosófico desde Lao Tse ou Tales de Mileto até ao século XXI. Mas sobre elas pende a espada de Dâmocles de um risco: não conseguirem sintetizar todos os aspectos essenciais da filosofia de um pensador ou omitirem ou deformarem algum ou alguns desses traços. Sobre o filósofo espanhol José Ortega y Gasset,  escreveu Nicola Abbagnano na sua meritória «História da Filosofia»:

 

«No limite entre o pragmatismo e o existencialismo pode ser colocada a obra do filosófo espanhol José Ortega y Gasset (1883-1955) que nasceu em Madrid mas estudou e se formou na Alemanha.» (Nicola Abbagnano, História da Filosofia, volume XIII, Editorial Presença, pag 34).

 

No limite entre pragmatismo e existencialismo ? Mas não há um limite nítido entre ambos: o pragmatismo e o existencialismo não são espécies do mesmo género, são géneros diferentes que se intersectam. Há um pragmatismo existencialista - uma parte do género existencialismo é espécie do género pragmatismo - e um pragmatismo essencialista. Pragmatismo opõe-se, directamente, a especulacionismo - ambos são espécie do género verificabilidade. Por outro lado, existencialismo opõe-se, directamente, a essencialismo - ambos são espécies do género eidologia. Não há, pois, uma linha fronteiriça nítida entre pragmáticos e existencialistas. Interpenetram-se. Como poderia estar Ortega no limite? Poderia, sim, estar na zona comum a ambos, na zona de intersecção.

 

Por outro lado, na súmula que fez da filosofia de Ortega y Gasset, Nicola Abbagnano não refere a posição ontognoseológica daquele: se o realismo, se o idealismo, se a fenomenologia... Ora Ortega é, sem dúvida, fenomenólogo. É, em certa medida, um émulo, na filosofia espanhola, do alemão Martin Heidegger. A sua filosofia da razão vital assenta na perspectiva da fenomenologia.

 

 

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Sábado, 15 de Janeiro de 2011
Imprecisões, em Aristóteles, sobre a substância (ousía) e o sujeito (hipokeimenon)

O poderoso intelectual Aristóteles exibe algumas (aparentes) incoerências no que respeita à definição de substância (ousía, em grego) e de sujeito (hipokeimenon, em grego) . Por sujeito, entende o suporte - que sofre sujeição - de uma forma ou de qualidades diversas. A noção de sujeito é relativa, isto é, varia de degrau em degrau ontológico mas o sujeito primeiro é, antes de mais, a matéria prima (hylé, em grego), algo indeterminado, suporte das formas na criação das substâncias primeiras.

 

«Substância, assim chamada com mais propriedade, mais primariamente e em mais alto grau, é aquela que não se diz de um sujeito nem está num sujeito, por exemplo: o homem individual ou o cavalo individual. Chamam-se substâncias segundas as espécies a que pertencem as substâncias primariamente assim chamadas, tanto essas espécies como os seus géneros; por exemplo: o homem individual pertence à espécie homem, e o género da dita espécie é animal; assim, pois, estas substâncias chamam-se segundas, por exemplo: o homem e o animal.»

(Aristóteles, Categorias, in Tratados de Lógica (Órganon) I, pag 37,  Editorial Gredos, Madrid)

 

«É comum a toda a substância o facto de não estar em um sujeito. Pois a substância primeira nem se diz de um sujeito nem está em um sujeito. E das substâncias segundas é igualmente manifesto que não estão em nenhum sujeito: com efeito, homem diz-se do homem individual como do seu sujeito, mas não está num sujeito - homem, com efeito, não está no homem individual -; de igual modo, também animal se diz do homem individual como do seu sujeito, mas animal não está no homem individual.» (...)

«Assim, não haverá substância alguma entre as coisas que estão em um sujeito.» (...)

«Mas isto não é exclusivo da substância, mas também a diferença é das coisas que não estão em um sujeito: com efeito pedestre e bípede dizem-se do homem como do seu sujeito, mas não estão em um sujeito; pois o bípede e o pedestre não estão no homem.»

(Aristóteles, Categorias, in Tratados de Lógica (Órganon) I, pag 37,  Editorial Gredos, Madrid; o negrito é de minha autoria)

 

Um primeiro enigma a decifrar é o seguinte: que diferença há entre o homem individual e o seu sujeito? Será o homem individual uma hipo-essência, uma forma singular, que se distingue dos sujeitos Rosa Mota, Carlos Alves, Vera Tormenta Santana, Manuel Alegre e outros que se moldam, como carne, dentro dessa forma individual? Não parece. Interpretaremos, antes, o homem individual como este composto de forma e matéria e o seu sujeito como sendo a matéria-prima (hylé) porque esta encontra-se abaixo da forma, como massa moldável.  Este primeiro texto diz que a substância não está no sujeito.

 

Afinal, por que razão a substância - por exemplo, este cavalo branco - não está no sujeito, isto é, na matéria prima?   Não está no sujeito - como algo englobado neste - porque a substância primeira transcende o sujeito, que é aquilo que está sob, em baixo da pirâmide das categorias ( espécie, género, universal, etc). Numa comparação algo imperfeita: a  substância primeira é a cúpula da sala em que o sujeito é o chão e as paredes. A cúpula assenta nas paredes e, indirectamente, no chão mas não está contida - parece ser este o sentido da expressão aristotélica «não está em» - no sujeito. Do mesmo modo, a espécie (por exemplo: homem) não está no indivíduo, (no caso: homem individual) porque transcende este e o género ( exemplo: animal) não está contido na espécie (no exemplo: homem). No entanto, na minha opinião, a espécie homem está, de forma reduzida, no homem individual. .

A noção de sujeito é relacional, tem um conteúdo concreto mutável.

 

Vejamos, agora, a seguinte passagem da Metafísica:

 

«Diz-se substância, se não em mais sentidos, pelo menos fundamentalmente em quatro: com efeito, a substância de cada coisa parece ser a essência, o universal, o género e, em quarto lugar, o sujeito.»

«O sujeito, por seu lado, é aquilo do qual se dizem as demais coisas sem que isso mesmo se diga, por sua vez, de nenhuma outra. Por isso devemos fazer, em primeiro lugar, as distinções oportunas àcerca dele: porque parece que substância é, em grau supremo, o sujeito primeiro. E diz-se que é tal, num sentido, a matéria, em outro sentido a forma, e em um terceiro sentido o composto de ambos ( chamo matéria, por exemplo, ao bronze, forma à configuração, e composto de ambos à estátua) de modo que se a forma específica é anterior à matéria e é em maior grau que ela, pela mesma razão será também anterior ao composto.» (Aristóteles, Metafísica, Livro VII, 1028 b, 30-35, 1029 a 1-5).

 

Contra o que Aristóteles aqui escreve, não é, de facto, a substância - composto de forma e matéria - o sujeito primeiro. Este é a matéria prima (Hylé) porque é sobre esta que se imprime o cinzel da forma, dando origem à substância primeira (proté ousía).

Por outro lado, Aristóteles degradou, tornou múltiplo e ambíguo, o sentido da palavra substância. Esta é, em rigor, o ente individualizado (por exemplo este automóvel Ford de cor azul cobalto, aquele monte alentejano junto ao rio, esta nuvem, etc).  A passagem da "Metafísica" que acabamos de ler, que refere a atribuição de quatro significados ao termo substância, um deles o de "universal", é corrigida ou clarificada por esta:

outra:

 

«Parece impossível, desde logo, que seja substância qualquer uma das coisas que se predicam universalmente. Em primeiro lugar, a substância de cada coisa é a própria de cada coisa que não se dá em nenhuma outra. Sem embargo, o universal é comum, já que universal se denomina aquilo que por natureza pertence a uma pluralidade. Assim, pois, de que será isto substância? Certamente, ou de todos ou de nenhum. Mas não é possível que o seja de todos e, por outro lado, se o fosse de uma só coisa, as demais coisas se identificariam com ela, posto que as coisas cuja substância é uma e cuja essência é uma são também elas uma só». (Aristóteles, Metafísica, Livro VII, 1038 b, 10-15; o negrito é colocado por mim).

 

Aqui se diz, com clareza, que a substância não pode ser um universal, porque é um isto (tóde tí, em grego), determinado, concreto, limitado, individuado.

  

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Quarta-feira, 12 de Janeiro de 2011
Confusão em Aristóteles ao separar figura de predicação e acto e potência dela

 

No riquíssimo livro, no plano filosófico, que é a "Metafísica", Aristóteles distingue as figuras da predicação do acto e da potência delas, revelando, pelo menos aparentemente, alguma falta de clareza. Escreveu o Estagirita:

 

 « Posto que "o que é" e "o que não é" se dizem, em um sentido segundo as figuras da predicação, em outro sentido segundo a potência ou o acto de estas, ou os seus contrários, e em outro sentido o que  é verdadeiro ou é falso no sentido mais fundamental, o qual tem lugar nas coisas segundo estejam unidas ou separadas, de modo que diz a verdade o que julga que o separado está separado e o que sendo unido está unido, e diz falsidade aquele cujo juízo está articulado ao contrário das coisas, (...) Desde logo, tu não és branco porque seja verdadeiro o nosso juízo de que és branco, mas, pelo contrário, porque tu és branco, dizemos algo verdadeiro ao afirmá-lo.»

 

(Aristóteles, Metafísica, Livro IX, 1051a 30-35, 1051 b, 1-10; in pags 389-390 da versão espanhola de "Metafísica" de Editorial Gredos, tradução de Tomás Calvo Martínez; o negrito é posto por mim).  

 

Qual é a diferença entre as figuras de predicação e a potência ou o acto de estas? Não existe diferença. Fora do acto -realidade actual- e da potência - realidade virtual futura- não há outro modo de as coisas, entre estas as figuras de predicação, serem. O acto e a potência incluem ambos a figura de predicação, esta ora está num, de certo modo, ora está noutro, não subsiste fora deles. Portanto, a formulação desta questão, por Aristóteles, no texto acima, é equivoca.

 

Um primeiro problema hermenêutico no texto acima é o de saber o que Aristóteles entende por figura de predicação (schêma tês kategorías). Se se tratasse das figuras do silogismo, teorizadas em «Analíticos Primeiros», estruturaria a resposta do modo que exponho a seguir. 

Vejamos a primeira figura de predicação, classificada, como as outras três, em função da posição do termo médio nas duas permissas do silogismo regular( sendo P o termo maior ou primeiro, M o termo médio, que está contido no primeiro, S o termo último ou menor). 

 

P-M

M-S

P-S

 

 Todos os europeus não são asiáticos.

 Alguns asiáticos são chineses de Macau.

 Alguns europeus não são chineses de Macau.

 

 

(Nesta figura de predicação, Europeu é o termo maior, Asiático o termo médio e  Chinês de Macau o termo menor)

 

Esta figura de predicação corresponde a uma realidade em acto. E a figura está em acto enquanto inferência lógica concreta, com referentes. A figura está em potência enquanto esquema abstracto P-M, M-S, P-S. 

 

No entanto, por figura de predicação pode entender-se outra coisa distinta da figura do silogismo, como se depreende das seguinte passagens da "Metafísica":

 

«Enfim, certas coisas são um numericamente, outras especificamente, outras genericamente e outras por analogia: numericamente são-no aquelas coisas cuja matéria é una, especificamente aquelas cuja definição é una, genericamente aquelas cuja figura de predicação é a mesma e, por fim, por analogia as que guardam entre si a mesma proporção que guardam entre si.» (Aristóteles, Metafísica, Livro V, 1016-b, 30-35).

 

«Assim, a forma e a matéria são heterogéneas e também o são os predicados que correspondem às diversas figuras de predicação de "o que é" ( uns, com efeito, significam quê-é ; outros que é de certa qualidade e outros segundo as distinções expostas anteriormente.»

(Aristóteles, Metafísica, Livro V, 1024-b, 10-15).

 

Neste caso, figura de predicação significa o género, a substância primeira ( o quê-é) e os seus acidentes, ou seja, as categorias do ente. Por exemplo, animal é o género de António Damásio (substância primeira).  

Aliás, Tomás Calvo Martínez, tradutor da Metafísica, escreveu em nota:

 

«27. A expressão "figura da predicação" (schêma tês kategoría) refere-se usual e tecnicamente às distintas categorias (géneros supremos). BONITZ (238-39) propõe que nesta ocasião se interprete no sentido mais amplo e menos técnico de "predicado", a fim de integrar na doutrina proposta a unidade genérica correspondente aos géneros intermédios. Pelo contrário, Ross (I, 304-305) propõe interpretar a expressão no seu sentido usual e técnico, o que nos daria uma referência à unidade genérica entendida como pertença à mesma categoria.» ( Aristóteles, Metafísica, pag 222, nota do tradutor, Editorial Gredos).

 

 Nesta outra interpretação de figura da predicação, como género (exemplo: animal) ou como substância primeira (exemplo: António Damásio), o argumento é o mesmo que expus acima: o género e a substância primeira, como outras figuras da predicação, não são distintos do acto e da potência de si mesmos, ou são acto ou potência. 

Portanto a frase de Aristóteles « Posto que "o que é" e "o que não é" se dizem, em um sentido segundo as figuras da predicação, em outro sentido segundo a potência ou o acto de estas, ou os seus contrários» encerra, em si, uma equívoca duplicação de entidades.

 

Aristóteles coloca, no texto citado no início deste artigo, um terceiro sentido da dicotomia «o que é/ o que não é»: o de as coisas estarem unidas na realidade - isso seria o verdadeiro - ou de estarem desunidas - isso seria o falso. Mas esse terceiro sentido não é afinal o segundo,  o acto e a potência da figura de predicação na realidade exterior ou os seus contrários? A meu ver, é.

 

A unidade não tem mais realidade que a pluralidade ou desunião. Ao dizer que "o que é" se exprime no que está unido, Aristóteles visava, talvez inconscientemente, dizer que a verdade é a unidade entre o captado ou inteligido e a realidade externa. Mas, na realidade exterior, no mundo das coisas, estar unido ou desunido possui, em ambos os casos, realidade ontológica, carácter de "o que é".

  

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Domingo, 9 de Janeiro de 2011
Engels: o povo mais teórico da Europa e o socialismo

Engels teorizou um laço entre o movimento operário alemão e a filosofia de Kant, Schelling e Hegel, caracterizando o povo alemão como o mais teórico da Europa, o que parece, ainda hoje, ser verdade. Escreveu:

 

«Os operários alemães têm sobre os do resto da Europa duas vantagens essenciais. Em primeiro lugar, a de pertencerem ao povo mais teórico da Europa e terem conservado o sentido teórico que a chamada "gente culta" da Alemanha tão completamente perdeu. Sem a precedência  da filosofia alemã, nomeadamente de Hegel, o socialismo científico alemão - o único socialismo científico que jamais existiu - nunca teria nascido.  Sem esse sentido teórico entre os operários este socialismo científico nunca lhes teria entrado como entrou na massa do sangue (...)

«A segunda vantagem é a de os Alemães terem sido quase os últimos no tempo a entrar no movimento operário. Tal como o socialismo teórico alemão nunca esquecerá que está aos ombros de Saint-Simon, de Fourier e de Owen, três homens que apesar de todas as fantasias e apesar de todo o utopismo se contam entre as cabeças mais importantes de todos os tempos e anteciparam genialmente coisas cuja correcção nós agora demonstramos cientificamente  -assim também o movimento operário prático alemão não deve nunca esquecer que se desenvolveu aos ombros do movimento inglês e francês, pôde aproveitar-se simplesmente das suas

Friedrich Engels, Nota prévia a «A guerra dos camponeses alemães», in Marx e Engels, Obras Escolhidas 2, pag. 186, Edições Avante)

 

Sem contrariar Engels, pergunto: a aprendizagem de um proletariado nacional com a experiência de outros proletariados basta? Como explicar que o proletariado russo, que não acumulou a experiência do proletariado alemão, e atrás de si tinha a vida de combate de Lenine, Kropotkine e Bakunine, tenha superado, momentameamente, em 1917-1921, o proletariado alemão na revolução anticapitalista, engolida em poucos anos pela ditadura estalinista?  Não será necessário, para a revolução, a par da filosofia um impulso dionisíaco, irracional, um instinto revolucionário de massas, impossível de reflectir por completo no espelho da teoria e com uma importância tão grande quanto esta?

 

 

 

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