Terça-feira, 27 de Setembro de 2011
Heidegger: os entes são independentes da experiência mas a verdade não pode provar-se

 

Heidegger escreveu:

«Os entes são independentes da experiência, do saber e dos conceitos que os abrem e definem. » (Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 203, Fondo de cultura económica; o negrito é colocado por mim).

 

Na doutrina de Kant, os entes cognoscíveis, isto é, os fenómenos - como por exemplo, árvore, mesa, corpo humano - não são independentes da experiência, nascem e vivem no seio desta, são construção da sujectividade. É o idealismo material de Kant. Mas Heidegger posiciona-se de maneira diferente. Os entes são independentes do conhecer humano. Mas este é barrado por um reposteiro e isso é a fenomenologia.

 

«Um cético não pode ser refutado, como tampouco pode ser "provado" o ser da verdade. O cético, se é facticamente, no modo de negação da verdade, tampouco necessita de ser refutado. Na medida em que é e compreende este seu ser, extinguiu no desespero do suicídio o "ser aí" (Dasein) e com ele a verdade. A verdade e a sua necessidade não podem provar-se, porque o "ser aí" não pode ser para si mesmo "objecto" de prova. Como não se provou que haja "verdades eternas", tampouco se provou que alguma vez tenha havido um céptico real - como crêem no fundo as refutações do ceptismo, apesar da tarefa que se propõem levar a cabo. « (Heidegger, ibid, pag 230).

 

Heidegger assegura que afirmar o ser (caso do dogmático) ou negar o ser (caso do cético) possui, em certo sentido, o mesmo grau de veracidade porque a verdade não se prova, não é objectiva, já que passa pelo crivo do "ser-aí" que é cada homem na sua circunstância. As Torres Gémeas de Nova Iorque, destruídas faticamente por aviões e bombas em 11 de Setembro de 2001, eram entes independentes do saber humano, entes diante dos olhos, mas nunca se saberá se poderiam existir sem haver humanidade, mentes humanas (realismo ontológico) ou se só podem existir indissociavelmente ligadas às mentes humanas (fenomenologia).

 

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Domingo, 10 de Julho de 2011
George Berkeley e David Hume: a mesma ideia de substância material como percepção ou ideia, o mesmo idealismo

 

David Hume (7 de Maio de 1711- 25 de Agosto de 1776) perfilhou o mesmo idealismo imaterialista que George Berkeley (12  de Março de 1685-14 de Janeiro de 1753) e não disfarçou a sua admiração por este , referindo-se-lhe como «grande filósofo»: 

 

« Levantou-se um problema muito importante com relação às ideias abstractas ou gerais, a saber, se elas são gerais ou particulares quando a mente as concebe. Um grande filósofo contestou a opinião estabelecida sobre este assunto e afirmou que todas as ideias gerais não são senão ideias particulares adstritas a um certo termo que lhes dá significado mais extenso e faz que evoquem outros indivíduos a elas semelhantes.» (David Hume, Tratado da Natureza Humana, pag 46, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa; o negrito é da minha autoria).

 

Sobre a substância, em particular como matéria exterior ao corpo humano e independente de nós, Hume escreveu:

 

«Mas creio que ninguém afirmará que a substância é uma cor, um som, ou um sabor. A ideia de substância deve portanto provir de uma impressão de reflexão, se ela na realidade existe. Ora as impressões de reflexão reduzem-se às nossas paixões e emoções, nenhuma das quais com certeza pode representar uma substância. Portanto não temos uma ideia de substância distinta da de uma colecção de substâncias particulares, nem queremos dizer outra coisa quando falamos ou raciocinamos sobre ela.»

«A ideia de substância, assim como a de modo, não é senão uma colecção de ideias simples unidas pela imaginação, às quais se deu um nome determinado, que nos permite evocar, quer para nós próprios, quer para os outros, essa colecção.» (David Hume, ibid, pag. 45).

 

Comparado com o de David Hume, o pensamento de Berkeley limita-se a acrescentar Deus, o Autor da natureza, à tese de que os objectos materiais são percepções (impressões sensoriais) ou ideias no espírito humano:

 

«As ideias impressas nos sentidos pelo Autor da natureza chamam-se objectos reais; e as excitadas na imaginação, por menos regulares, vivas e constantes, designam-se mais propriamente por ideias ou imagens de coisas que copiam ou representam. Mas as nossas sensações embora nunca fossem vivas e claras são no entanto ideias, isto é, existem no espírito ou são por ele percebidas como as que ele mesmo forma. Às ideias dos sentidos atribui-se realidade maior, por mais fortes, ordenadas e coerentes do que as criadas pelo espírito; isso não prova que existam fora de ele. São também menos dependentes do espírito ou substância pensante que as percebe porque as provoca a vontade de um espírito mais poderoso; mas são ideias e nenhuma ideia forte ou fraca pode existir senão no espírito que a percebe.» (Berkeley, Tratado do conhecimento humano, pags 36-37, Atlântida; o negrito é de minha autoria).

 

 

Berkeley diz, basicamente, o mesmo que Hume: os objectos materiais fora do nosso corpo ( as casas, as montanhas, o céu com nuvens, etc) são apenas percepções ou um misto de percepções e ideias nossas, sempre alojados na esfera do nosso espírito que transcende o corpo. A cadeira e a mesa que vejo são percepções trabalhadas pela imaginação que as coloca fora do meu corpo, mas não existem fora do meu espírito. E Kant diz, essencialmente, o mesmo, recorrendo a conceitos como formas a priori da sensibilidade e do entendimento, fenómeno, númeno, apercepção transcendental pura, etc.

 

O mais surpreendente é que os Dicionários de Filosofia e os tratados de gnosiologia, que é como quem diz, as cátedras universitárias em geral classificam Hume de fenomenista, de empirista radical... mas não de idealista. O artigo sobre Hume do "Dicionário Oxford de Filosofia" de Simon Blackburn não classifica uma única vez de idealista o filósofo escocês:

 

«Hume foi o primeiro empirista moderno a recusar a ajuda quer dos princípios a priori do raciocínio, quer de qualquer outra ideologia que garanta a harmonia entre as nossas percepções e o mundo.» (Simon Blackburn, Dicionário de Filosofia, pag 210, Gradiva).

 

Mas empirista não se opõe a idealista, como idealismo se opõe a realismo. Empirismo e idealismo são espécies de géneros diferentes. Há empiristas idealistas e racionalistas idealistas. Há empiristas realistas e racionalistas realistas.

 

 

Se a ontognoseologia de Berkeley é, basicamente, a mesma que a de David Hume, por que razão atacou Kant o primeiro e não o segundo? Talvez por Berkeley sustentar, dogmaticamente, a existência de Deus e Hume não. E talvez porque foi lendo Hume que Kant se apercebeu da inexistência de determinismo rigoroso na natureza. E o ataque de Kant a Berkeley foi falacioso:

 

« O idealismo (o idealismo material, entenda-se) é a teoria que considera a existência dos objectos fora de nós, no espaço, ou simplesmente duvidosa e indemonstrável, ou falsa e impossível; o primeiro é o idealismo problemático de Descartes, que só admite como indubitável uma única afirmação empírica (assertio), a saber, eu sou; o segundo é o idealismo dogmático de Berkeley, que considera impossível em si o espaço, com todas as coisas de que é condição inseparável, sendo, por conseguinte, simples ficções as coisas no espaço. (..) Mas o fundamento deste idealismo foi por nós demolido na estética transcendental.» (Immanuel Kant, Crítica da Razão Pura, pag 243, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é posto por mim).

 

Veja-se a posição de Kant, que sustenta a irrealidade do espaço, posição igual à de Berkeley que ele tão veementemente condena:

 

«Afirmamos pois a realidade empírica do espaço (no que se refere a toda a experiência exterior possível) e, não obstante, a sua idealidade transcendental, ou seja, que o espaço nada é, se abandonarmos a condição de possibilidade de toda a experiência e o considerarmos com algo que sirva de fundamento das coisas em si.» (Immanuel Kant, ibid, paginas 68-69).

 

"Realidade empírica" do espaço significa realidade aparente do espaço: nós vemos o espaço como algo situado fora do nosso corpo, mas esse "fora" é uma projecção subjectiva do nosso eu. O espaço, em si, é impossível tanto para Kant como para Berkeley. O ataque de Kant a Berkeley é uma série de paralogismos, de raciocínios errados, baseados na ambiguidade da terminologia kantiana. Para Kant, se a mente do sujeito se extiguisse, o espaço desapareceria porque é um cenário irreal de aparência objectiva. E para Berkeley, sucede o mesmo.

 

 

  

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Terça-feira, 21 de Junho de 2011
Um equívoco de Pedro Galvão sobre realismo

 

No prefácio de "Fundamentação da Metafísica dos Costumes", de Kant, publicado por Edições 70, Pedro Galvão, da Universidade de Lisboa, escreveu, com a supervisão ou cooperação de Desidério Murcho:

 

«O realista é alguém que tenta explicar o conhecimento na suposição de que a nossa mente apreende uma ordem que existe objectivamente no mundo. Kant sustenta que a abordagem realista não nos permite compreender o conhecimento sintético a priori, o que o leva a propor, como Copérnico, uma inversão radical de perspectiva.» (Pedro Galvão, Prefácio de "Fundamentação da Metafísica dos Costumes", de Kant, pag XII, Edições 70; o negrito é da minha autoria).

 

 

A definição de realismo dada por Pedro Galvão é vaga, confusa. No idealismo de Kant, baptizado de realismo empírico, «a nossa mente apreende uma ordem que existe objectivamente no mundo».. dos fenómenos ou objectos empíricos para nós. A expressão «existe objectivamente» é ambígua. Objectivamente pode significar "colectivamente percepcionado" - e isso não implica realismo ontológico. No idealismo intersubjectivo de Kant, todos os sujeitos conceptualizam objectivamente a lei da gravidade e percepcionam objectivamente a Torre Eifel no centro de Paris ou as pirâmides do Egipto junto ao Cairo mas isso não faz da Torre Eifel ou das pirâmides objectos externos às nossas consciências, como pretende o realismo. A "ordem objectiva do mundo" é um cenário comum à generalidade dos idealismos, dos realismos e à fenomenologia. Não é a marca distintiva do realismo.

 

Escapa a Pedro Galvão e a Desidério Murcho a diferença essencial entre idealismo e realismo: a natureza ou posição da matéria. Realismo significa matéria em si mesma, fora dos espíritos humanos. Idealismo significa matéria e objectos físicos forjados em nós, na nossa mente envolvente do nosso corpo.

 

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Domingo, 12 de Junho de 2011
Confusões de Gilles Deleuze sobre a ontognosiologia de Kant

 

Gilles Deleuze é mais um dos filósofos que não compreendeu o núcleo essencial da doutrina de Kant. Escreveu:

 

«A ideia fundamental de que Kant denomina a sua "revolução coperniciana" consiste no seguinte: substituir a ideia de uma harmonia entre o sujeito e o objecto (acordo final) pelo princípio de uma submissão necessária do objecto ao sujeito (...)

«Seria legítimo esperar que o problema de uma submissão do objecto pudesse ser facilmente resolvido do ponto de vista de um idealismo subjectivo. Mas nenhuma solução é mais estranha ao kantismo. O realismo empírico é uma constante da filosofia crítica. Os fenómenos não são aparências, mas também não são produtos da nossa actividade. Afectam-nos na medida em que somos sujeitos passivos e receptivos. Podem ser-nos submetidos; precisamente porque não se trata de coisas em si. Mas como o serão, sabendo-se que não somos nós que os produzimos?» (Gilles Deleuze, A filosofia crítica de Kant, pag 23, Edições 70; o negrito é de minha autoria).

 

O equívoco de Deleuze reside em dizer que os fenómenos «afectam-nos na medida em que somos sujeitos passivos». É um erro. Quem nos afecta não são os fenómenos, mas os númenos, entes metafísicos. É certo que Kant denomina a sensibilidade de faculdade receptiva mas ao mesmo tempo mostra, sem ser muito claro, que esta cria o fenómeno, ou seja, é activa:

 

«Dou o nome de matéria ao que no fenómeno corresponde à sensação; ao que, porém possibilita que o diverso do fenómeno possa ser ordenado segundo determinadas relações dou o nome de forma do fenómeno. Uma vez que aquilo, no qual as sensações unicamente se podem ordenar e adquirir determinada forma não pode, por sua vez, ser sensação, segue-se que se a matéria de todos os fenómenos nos é dada somente a posteriori, a sua forma deve encontrar-se a priori no espírito, pronta a aplicar-se a ela e portanto tem que poder ser considerada independentemente de qualquer sensação.» (Kant, Crítica da Razão Pura, pag 62, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

Conforme se depreende desta citação a forma do fenómeno - por exemplo: maçã e cadeira são fenómenos - está a priori no espírito, isto é, na sensibilidade. Não está, pois no próprio fenómeno como coisa fora de nós, como sustenta Deleuze ao dizer «os fenómenos «também não são produtos da nossa actividade.». Ora, a forma é aplicada para criar o fenómeno? Sim. Quem aplica a forma? O espírito do sujeito, que se compõe de sensibilidade, entendimento e razão.

 Por outro lado, a matéria do fenómeno é dada - eu diria: é forjada - a posteriori. Há assim um construtivismo kantiano: a forma a priori junta-se à matéria a posteriori para gerar o fenómeno espacial ou objecto exterior (a árvore, a nuvem, a mão, etc). E isto passa-se no interior da sensibilidade de cada um que inclui o espaço exterior ao corpo (Kant é idealista).

 

«...Os chamados objectos exteriores são apenas simples representações da nossa sensibilidade, cuja forma é o espaço, mas cujo verdadeiro correlato, isto é, a coisa em si, não é nem pode ser conhecida por seu intermédio; de resto, jamais se pergunta por ela na experiência.» (Kant, Crítica da Razão Pura, pag 70, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é colocado por mim).

 

 A matéria dos fenómemos é a sensação: eles não são senão projecções sensoriais fora do nosso corpo mas dentro do nosso espírito, essa imensa abóbada cósmica que envolve, concentricamente, o nosso corpo. Os objectos exteriores são apenas representações, conteúdos da consciência fora do corpo físico do eu perceptivo: é o mesmo que diz Berkeley, por outras palavras - ainda que Kant se procure demarcar falaciosamente daquele filósofo escocês. Os fenómenos são criações da sensibilidade e do entendimento e situam-se dentro da primeira. Deleuze afirma sobre os fenómenos que «não somos nós que os produzimos». É falso. Nós criamos os fenómenos através das formas a priori da sensibilidade (espaço e tempo) e das categorias do entendimento. Deleuze nem sequer percebe isso.

 

 

Alguém, no mundo universitário, apontou esta errónea interpretação de Deleuze sobre a doutrina de Kant? Não. Isto significa que o universo dos catedráticos de filosofia partilha a mesma superficialidade, a mesma ausência de profundidade de pensamento sobre a ontolognosiologia de Kant. Sejam Popper, Deleuze,  Habermas, Blackburn, Nagel, Sartre ou até o excepcional Heidegger, todos conceptualizam, mais ou menos confusamente, a génese e a natureza do fenómeno em Kant. Há, pois, que romper com a tradição contemporânea das interpretações esquivas e equívocas de Kant. É o que fazemos.

  

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Terça-feira, 16 de Novembro de 2010
Confusões de Ferrater Mora sobre o Em Si e o Fenómeno

De um modo geral, a grande maioria das correntes filosóficas distingue entre o em si , a realidade em si mesma, independentemente de eu e nós existirmos ou não, e o para-mim ou para nós, isto é, o fenómeno, aquilo que aparece. Por exemplo: uma pessoa em si, com as suas crises de melancolia oculta, os seus desejos suicidas que ninguém pressente, pode ser muito diferente enquanto fenómeno, isto é, aparência para nós: amável, educada, sorridente, optimista. Kant distingue entre a coisa em si ou númeno (a ideia ou objecto metafísico incognoscível: Deus, alma, liberdade) e a coisa para nós ou fenómeno ( exemplo: a árvore, a nuvem, o corpo físico).

 

 

 

Ferrater Mora hierarquiza assim as posições entre o em si, o fenómeno e a consciência cognoscente:

 

«Em geral, estas posições adoptadas até ao presente podem ser esquematizadas do seguinte modo . 1) posição exclusiva do em si (Parménides); 2) posição exclusiva do fenómeno (Berkeley); 3) o em si e o fenómeno existem separadamente e entre eles não há senão o nada (Parménides, ao formular a doutrina da opinião); 4) o em si e o fenómeno estão unidos pelo demiurgo (Platão); 5) divisão do em si numa multiplicidade (Demócrito); 6) afirmação do em si e da sua incognoscibilidade teórica (Kant).»

 

(José Ferrater Mora , Dicionário de Filosofia , Publicações Dom Quixote, Lisboa, 1991, pags. 157-158)

 

 

 

Há várias confusões nesta classificação, algo desgarrada, de Ferrater Mora:

 

A)     A posição idealista, imaterialista, de Berkeley (2) não é exclusiva do fenómeno, mas exclusiva da consciência cognoscente que absorve em si o fenómeno («as árvores e todo o cosmos estão dentro da minha gigantesca mente») e do em si , isto é, Deus e os diversos espíritos;

 

B)     A divisão do em si numa multiplicidade não está só em Demócrito (os átomos são, de facto, múltiplos) mas até em Berkeley ( o em si: Deus e os espíritos) e em Kant (o em si: os númenos).

 

C)    O em si e o fenómeno em Platão só estão unidos pelo demiurgo no momento da criação do universo dos fenómenos. Posteriormente, a sua união faz-se pela participação da forma dos fenómenos (sensíveis) nas Formas ou Modelos eternos do inteligível.

 

D)    A posição de Kant não é apenas a da incognoscibilidade do em si mas também a existência do fenómeno dentro da consciência cognoscente (posição similar à de Berkeley).

 

 

 

Como se deveria desdobrar de forma correcta o leque das teorias sobre o triângulo em si, fenómeno, consciência cognoscente?

 

Por exemplo, do seguinte modo: o em si está no fenómeno e ambos fora da consciência cognoscente (realismos natural e crítico/epistemológico); o em si está, incognoscível, atrás do fenómeno e ambos fora da consciência cognoscente (realismo fenomenista); o fenómeno, material, está dentro da consciência e o em si imaterial fora desta, metafísico (idealismos de Kant e Berkeley); o em si material é incognoscível e ignora-se se está dentro ou fora da consciência, e é, como o fenómeno, correlato a esta (fenomenologia).

 

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Quarta-feira, 27 de Janeiro de 2010
Fenómeno, em Kant, é objecto indeterminado?

Kant dividiu os objectos em duas espécies: fenómeno ou objecto sensível para mim, que vejo, toco, ouço, saboreio, cheiro, etc., e númeno ou objecto inteligível, em si, fora do alcance da sensibilidade e de toda a manifestação sensível (Deus, mundo metafísico, liberdade, alma imortal). Mas foi ambíguo ao definir fenómeno:

 

 

 

«O objecto indeterminado de uma intuição empírica chama-se fenómeno» (Kant Crítica da Razão Pura, I parte, Fundação Calouste Gulbenkian, Pág. 61).

 

 

 

Há aqui uma imprecisão de Kant no interior da sua arquitectónica, do seu sistema de pensamento. Que é fenómeno?

 

 

 

«Chamam-se fenómenos as manifestações sensíveis na medida em que são pensadas como objectos, segundo a unidade das categorias.» (Ibidem, pág. 265, nota).

 

 

 

Fenómenos são, por exemplo: nuvem, máquina de lavar, corpo de animal, corpo humano, rio, planície, casa, estrela, céu, oceano. Mas todos estes entes ou coisas são determinados: possuem uma forma, uma substância, uma cor, um tamanho, etc., que os determina, que os essencializa ou individua.

 

 

 

Portanto, a definição correcta de fenómeno, dentro do sistema de Kant e em coerência  com este, deveria ser: «Fenómeno é o objecto determinado de uma intuição empírica». Objecto indeterminado é o númeno ou coisa incognoscível.

 

 

 

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Terça-feira, 12 de Janeiro de 2010
A sensibilidade é muito mais do que receptividade, no sistema de Kant

 Kant, idealista transcendental, sustentou que há três níveis essenciais do espírito humano: a sensibilidade, onde se formam as planícies, as árvores e todo o mundo físico; o entendimento (Verstand), onde se pensam as planícies, as árvores e todos os objectos físicos segundo conceitos e juízos; a razão (Vernunft), inteiramente desligada do universo material, pesquisando o mundo metafísico dos númenos, onde se pensa Deus, o mundo não físico, a liberdade, a imortalidade da alma. O conhecimento, segundo Kant, resulta da união entre a sensibilidade e do entendimento. O objecto do conhecimento, o fenómeno físico,  está dentro da sensibilidade cognoscente, facto que a Heidegger e a grande maioria dos interpretes de Kant passa despercebido.

 

  A sensibilidade não é apenas uma faculdade gnoseológica, um espelho deformante de uma realidade exterior ao espírito humano – no caso de Kant, esta realidade é o númeno. É uma faculdade ontológica, ontogenética, produtora de ser - concretamente de seres materiais ou fenómenos físicos. Os cavalos e os rios não existem fora da sensibilidade segundo Kant. Existem no espaço que é a camada periférica, exterior da sensibilidade e são percepcionados pela camada interior dessa mesma sensibilidade, o tempo, a apercepção transcendental pura. Toda a realidade visível e palpável, material ou psíquica, se passa dentro do sujeito, na óptica de Kant. Mas o sujeito transcende o seu corpo físico e comporta o contorno ou mundo circundante.

 

 «O nosso conhecimento provém de duas fontes fundamentais do espírito, das quais a primeira consiste em receber as representações (a receptividade das impressões) e a segunda é a capacidade de conhecer um objecto mediante estas representações (espontaneidade dos conceitos); pela primeira é-nos dado um objecto; pela segunda é pensado em relação com aquela representação (como simples determinação do espírito). (Kant, Crítica da Razão Pura, II parte, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, Pág 88; a letra a negrito é posta por nós).

 

 A deficiente formulação de Kant sobre a sensibilidade patenteia-se na expressão segundo a qual por ela «é-nos dado um objecto». Deveria dizer: pela sensibilidade é criado o objecto físico que nos dá uma intuição negativa, obscura, do objecto metafísico ou númeno. 

 

  Portanto, a sensibilidade é muito mais que mera receptividade. Ela é mãe geradora. Não é espelho reflector do exterior. É tela criadora segundo as suas leis apriorísticas e apenas recebe um impulso, um «estremeção», do númeno exterior, que espalha as «tintas» nela existentes, «tintas» depois ordenadas e configuradas pelo espaço (extensão, figuras geométricas) e pelo tempo. A sensibilidade tem um duplo carácter: receptividade do influxo dos númenos ou objectos metafísicos fora do espaço e do tempo que a afectam desde o exterior; espontaneidade ou carácter criador dos fenómenos físicos interiores à sensibilidade. Este segundo carácter não é salientado, reconhecido, por Kant que, no entanto, confere um papel activo ao espaço e ao tempo, intuições puras da sensibilidade.

 

 De facto, uma torre, uma casa, um automóvel, um cão são fenómenos, objectos criados na sensibilidade e por esta: o espaço e o tempo, intuições puras , são as mãos que moldam todos os objectos exteriores dentro da imensa gruta da sensibilidade do sujeito a partir do caos sensorial provocado «sismicamente» pelos númenos fora da sensibilidade.

 

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Domingo, 26 de Abril de 2009
Karl Popper e o ataque incoerente à Dialéctica

 Karl Popper ataca a dialéctica sem a compreender integralmente. Tal como Kant, Popper toma a dialéctica como uma erística, capaz de sair fora da lógica, uma arte sofística de argumentar, uma visão eclética paradoxal e não uma ciência holística e hierarquizadora de géneros, espécies e dos diversos aspectos de cada fenómeno.

 

Escreveu Popper:

 

 «A dialéctica (no sentido moderno, isto é, especialmente no sentido em que Hegel usou o termo) é uma teoria que afirma que algo – mais particularmente o pensamento humano – se desenvolve de uma forma caracterizada por aquilo a que se chama a tríade dialéctica: tese, antítese e síntese. (…)»

 

 «E é quanto basta relativamente ao que se chama tríade dialéctica. Não pode haver grandes dúvidas de que a tríade dialéctica descreve razoavelmente bem determinadas fases da história do pensamento, em especial certos desenvolvimentos de ideias e teorias, bem como dos movimentos sociais que neles se inspiram. Esse desenvolvimento dialéctico pode ser “explicado” demonstrando que se processa em conformidade com o método de ensaio e erro que atrás analisámos. Mas temos de admitir que não é exactamente o mesmo que o desenvolvimento (atrás descrito) de uma teoria por ensaio e erro. A nossa anterior descrição do método de ensaio e erro envolvia apenas uma ideia e a sua crítica, ou, usando a terminologia dos dialécticos, a luta entre uma tese e a sua antítese. Originalmente, não fizemos quaisquer sugestões acerca de um desenvolvimento ulterior, não indicámos que a luta entre uma tese e uma antítese desembocaria numa síntese. Sugerimos antes que a luta entre uma ideia e a sua crítica, ou entre uma tese e uma antítese, conduziria à eliminação da tese (ou talvez da antítese), se esta não se revelasse satisfatória; e que a competição entre teorias só conduziria à adopção de novas teorias se estas existissem em número suficiente e pudessem ser postas à prova .(…)»

 

 «Temos de ter cuidado, por exemplo, relativamente a uma série de metáforas usadas pelos dialécticos e muitas vezes levadas, infelizmente, demasiado a sério. Um exemplo é a afirmação do dialéctico de que a tese “produz” a sua antítese. Na verdade, é apenas a nossa atitude crítica que produz a antítese, e onde uma tal atitude não esteja presente – o que é muitas vezes o caso – nenhuma antítese se produzirá. Do mesmo modo, temos que ter cuidado para não pensar que é a “luta” entre uma tese e a sua antítese que “produz” uma síntese. »

 

 «Tendo deste modo observado que as contradições – especialmente, como é óbvio, a contradição entre uma tese e uma antítese, que «produz» um progresso sob a forma de síntese – são extremamente fecundas e constituem, na verdade, as forças motrizes de qualquer progresso do pensamento, os dialécticos concluem – erradamente como veremos – que não há necessidade de evitar essas fecundas contradições. E afirmam mesmo que as contradições não podem ser evitadas, dado que surgem em toda a parte no mundo.»

 

 «Uma tal afirmação equivale a um ataque contra a chamada “lei da não-contradição” (ou, mais concretamente, contra a “lei da exclusão das contradições”) da lógica tradicional: uma lei que determina que dois enunciados contraditórios nunca podem ser ambos verdadeiros, ou que um enunciado que consista na conjunção de dois enunciados contraditórios deve ser sempre rejeitado como falso por razões puramente lógicas. Fazendo apelo à fecundidade das contradições, os dialécticos afirmam que esta lei da lógica tradicional deve ser rejeitada. E declaram que a dialéctica conduz deste modo a uma nova lógica – uma lógica dialéctica. Assim sendo, a dialéctica, que eu até aqui apresentei como uma doutrina meramente histórica – uma teoria do desenvolvimento histórico do pensamento – revelar-se-ia uma doutrina muito diferente: seria em simultâneo uma teoria lógica e (como veremos) uma teoria geral do mundo.»

 

 «Estas são afirmações portentosas, mas sem o mínimo fundamento. Não se baseiam, na verdade, em nada melhor do que uma maneira de falar vaga e confusa.»

 

 «Os dialécticos dizem que as contradições são fecundas, férteis ou produtivas em termos de progresso, e nós admitimos que isso não deixa de ser, em certo sentido, verdadeiro. Será verdadeiro, porém, unicamente na medida em que estejamos dispostos a não tolerar contradições e a modificar qualquer teoria que as envolva. Por outras palavras, determinados a não aceitar nunca uma contradição. É somente em virtude dessa nossa determinação que a crítica, isto é, a indicação de contradições nos induz a modificar as nossas teorias e, nessa medida, a progredir.»

 

  (Karl Popper, Conjecturas e Refutações, Almedina, Coimbra 2006, pag 419-422; o bold é colocado por nós)

 

 Popper tem alguma razão neste texto. Mas carece de razão numa parte substancial dele. A interpretação da síntese como um terceiro momento do círculo ou espiral que se desenvolve é uma limitação hegeliana, ao menos de carácter terminológico,  na definição da dialéctica. Nesse ponto, Popper parece certo.

 

Kierkegaard, por exemplo, negou a existência da síntese circunscrevendo a dialéctica ao Aut/Aut (Ou..Ou) da tese-antítese. Também não parece que a antiga filosofia chinesa, em particular o taoísmo, que divide a Vida e o Cosmos em dois princípios opostos, relativos, o Yang (Luz, Calor, Expansão, Fogo, Masculino) e o Yin (Escuridão, Frio, Contração, Água, Feminino) consagre a síntese (de Hegel) como instância independente no processo dialéctico. E na teoria psicanalítica de Freud, nitidamente dialéctica, discernimos o Ego – o mediador, a síntese, de certo modo - como uma instância não posterior mas simultânea com o Id ou Infra-Ego (tese) e o Super-Ego (antítese)- sem embargo de o Ego preceder geneticamente o Super-Ego. De facto, a síntese – ou chamar-lhe-emos síncrese, neste caso? - pode existir e existe em simultâneo com a tese e a antítese e constitui:

 

 1)      A mediação ou mistura parcial destas.

 

 2)      O conjunto das duas. Neste caso, não existiria separada delas ou de uma parte delas, mas englobá-las-ia, seria a soma exacta das duas. Hegel chama a isto o tôdo como unidade dos contrários, não o designa por síntese.

 

 Parece que Platão admitiu a mediação, o intermédio entre os contrários  – que Hegel chama síntese –mas não o situou isoladamente num momento posterior. A crítica de Popper à tríade é, pois, parcialmente justa no que se refere à tríade diacrónica estabelecida por Hegel mas injusta, errada, no que se refere à tríade sincrónica estabelecida por dialécticos como Lao Tse, Platão, Kierkegaard e muitos outros, também chamada lei da unidade e luta de contrários formulada por Heráclito e Hegel, entre outros.

 

Popper reconhece aliás, acima, que a luta entre uma ideia e a sua crítica é uma luta entre tese e antítese e que conduz, muitas vezes, à eliminação da tese. Estamos de acordo. É, pois, um movimento dialéctico. O método de ensaio e erro, é ao contrário do que sugere Popper, perfeitamente dialéctico: o ensaio é a antítese da formulação teórica, como o acto é a antítese da potência (na terminologia aristotélica); o erro constatado pelo ensaio é a antítese da formulação teórica original, destrói parcial ou totalmente esta, impõe a sua rectificação ou eliminação. Ao dizer que a dialéctica não impregna o método de ensaio e erro, como seu carácter intrínseco, mas que é algo de «extrínseco» à falsificabilidade, à eliminação indefinida do erro pelo «racionalismo crítico», Popper mostra não compreender a universalidade da dialéctica como lógica multilateral.

 

 Ademais, Popper deturpa a dialéctica ao dizer que esta nega o princípio da não-contradição ( ou «lei de exclusão das contradições»). É uma absoluta falsidade. Isso é interpretar dialéctica como sofística – como o fazia Kant com as suas antinomias da razão pura que dão lugar ao paradoxo (incoerência do raciocínio como por exemplo: «Deus existe e não existe no mesmo instante e sob o mesmo aspecto»; «2+2 é igual 4 e 2+2 é igual a -4»).

 

 Popper ignora que «toda a diferença é uma contradição» - – a diferença insere-se no princípio do terceiro excluído; exemplo, verde e azul contradizem-se porque azul pertence ao conjunto não verde – - e interpreta o termo contradição como erro lógico, paradoxo, não como realidade multilateral de contrários e contraditórios. Há contradição dentro da lógica (a dialéctica) e contradição fora da lógica, (paralogismo, sofisma, a sofística, o ecletismo paradoxal). Esse é o equívoco de Popper: não distingue estas duas formas de contradição, ao menos no plano teórico.

 

 A dialéctica autêntica engloba os três princípios da lógica clássica: identidade, não contradição e terceiro excluído. Não se desfaz deles. Não os atropela. Aliás o princípio da não contradição é eminentemente dialéctico: uma coisa não pode ser ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto duas qualidades ou estados contrários entre si; mas pode ser qualidades ou estados contrários ao mesmo tempo em aspectos diferenciados.

 

Por exemplo, a dialéctica marxista –- note-se que a teoria marxista não é dialéctica em toda a sua extensão, o comunismo mundial final é uma ideia metafísica que foge à lei dialéctica de «um divide-se em dois» (o proletariado divide-se em dois: governantes e governados e isso gera uma nova sociedade de classes desfazendo o comunismo ideal) –-  diz o seguinte: a burguesia é uma classe progressista no aspecto de combater a classe feudal e, simultaneamente, é uma classe reaccionária no aspecto de combater as reivindicações socialistas revolucionárias do proletariado. Isto respeita perfeitamente o princípio da não contradição: a burguesia é, ao mesmo tempo, uma classe revolucionária, num aspecto, e uma classe reaccionária, noutro aspecto. Não há aqui confusão nenhuma.

 

 Não restrinjamos a dialéctica ao marxismo. Há muito mais dialéctica para além da visão marxista do mundo.

 

 Existe, por exemplo, uma contradição – que neste caso assume a forma de contrariedade (termo aristotélico) isto é oposição directamente bipolar como branco/negro e grande/pequeno -  a cada fracção de segundo, entre a força centrífuga do electrão do átomo do hidrogénio e a força centrípeta do núcleo. É essa contradição ou luta de forças contrárias que mantém o átomo uno. Popper seria imbecil se negasse que se trata de uma contradição e, mais ainda, se tivesse a pretensão de suprimi-la.

 

 A dialéctica impregna a fisiologia humana e a naturopatia (teoria médico-higienista e metodologias práticas) que visa preservá-la: a doença, aguda ou crónica, é uma luta entre a força vital, centrífuga (que actua de dentro para fora) e as toxinas (sais de ácido úrico, sulfúrico; colóides, etc) centrípetas (que se deslocam de fora para dentro e entopem o organismo). Assim a febre é simultaneamente um mal e um bem: um mal, na medida em que gera mal-estar e impede, em regra, as pessoas de se comportarem de forma prazenteira e normal; um bem, na medida em que a crise de suores e urinas carregadas existente na febre, faz sair do corpo, pela pele e pelo aparelho urinário, as substâncias tóxicas, restabelecendo a saúde.

 

 Bem e mal são contrários entre si mas, neste caso, não há qualquer violação do princípio da não contradição, pois bem e mal na febre aplicam-se a diferentes aspectos da fisiologia humana. Segundo parece, Popper, nem sequer conhecia a visão dialéctica da naturopatia científica neo-hipocrática sobre a saúde e a doença. É natural que não reconhecesse que a luta de contrários – e a lógica multilateral que lhe corresponde – atravessa por completo a natureza física e biocósmica nos seus infinitos aspectos, é a essência desta.

 

www.filosofar.blogs.sapo.pt

 

f.limpo.queiroz@sapo.pt

 

© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)

 

 

 

 

 

 

 



publicado por Francisco Limpo Queiroz às 18:14
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