Sexta-feira, 26 de Abril de 2013
Equívocos nos exercícios do livro de apoio ao «Lições de Filosofia 10º ano» da Didática Editora (Crítica de Manuais Escolares- L)

 

O livro de apoio ao manual «Lições de Filosofia 10º ano» de Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho, da Didáctica Editora, apresenta numerosos exercícios que dão como "correctas" respostas ambíguas ou erróneas a questões de escolha múltipla. É ridículo e assustador o espírito unilateral dos «analíticos» que sujeitam, nos exames nacionais de filosofia, os alunos a questões deste teor, muitas delas arbitrárias. Os exames nacionais, nos moldes em que hoje são feitos, são a ditadura dos impensantes da filosofia analítica sobre as inteligências filosóficas dos alunos. A filosofia analítica é, neste campo prático, de avaliação de argumentos, o fascismo filosófico subjectivista.  

 

Dizem alguns que «a filosofia analítica é mais prática e compreensível aos alunos do secundário do que a "outra"», a tradicional, rica em conceitos metafísicos (substância, essência, acidente, género, espécie, forma, matéria, etc) . É puro engano!

 

Vejanos algumas das perguntas de escolha múltipla (uma só resposta certa de entre quatro hipóteses) gizadas por  Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho:

 

«Escolha a opção correcta (Teste 3):

 

2. Os juízos descritivos...

a. Descrevem as coisas tal como são.

b. Visam descrever as coisas tal como são.

c. São sempre verdadeiros.

d. São normativos.

 

(Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho, Livro de apoio ao manual «Lições de Filosofia 10º ano», pagina 81)

 

Segundo o manual, só a resposta 2-b é correcta.

 

Crítica minha: Tanto a resposta 2-a como a resposta 2-b estão correctas. Por que razão os juízos descritivos não descrevem as coisas como são? Se está um dia de céu carregado de nuvens escuras, acaso o juízo «O céu está neste momento cheio de nuvens escuras» não descreve a atmosfera terrestre visível tal como é?

 

4. Os juízos normativos...

a. Visam adequar a realidade ao nosso pensamento.

b. Visam adequar o pensamento à realidade.

c. Adequam a realidade ao nosso pensamento.

d. Adequam o pensamento à realidade.

 

(Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho, «Livro de apoio ao manual «Lições de Filosofia 10º ano», pagina 81)

 

 Segundo o manual, só a resposta 4-a é correcta.

 

 

Crítica minha: Dependendo do ponto de vista - de os valores éticos serem objectivos e reais fora de nós, ou subjectivos -as quatro respostas estão certas. Por que razão estariam erradas a resposta 4-b e 4-d? O juízo normativo da religião cristã «É dever do cristão orar a Deus porque tal produz sempre benefícios na sua vida» é uma adequação do pensamento à realidade(metafísica) de Deus (hipótese 4-d) ou visa adequar o pensamento à realidade de Deus(hipótese 4-b).

As diferenças microscópicas de sentido entre estas duas frases não chegam para dizer que uma está certa e a outra não. O «pensamento» destes autores é, por demais, ridículo e arbitrário...

 

 

5. Segundo a teoria subjectivista...

a. Todos os valores são relativos aos sujeitos.

b. Alguns valores são relativos aos sujeitos.

c. Os valores são discutíveis.

d. Os valores são convenções sociais.»

(Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho, Livro de apoio ao manual «Lições de Filosofia 10º ano», pagina 81)

Segundo os autores, a única resposta certa é a «5-a».

 

Crítica minha: Há duas respostas certas: a "5.a"  e a "5-b". Se quisermos a primeira é subjectivista radical, a segunda é subjectivista moderada.

 

«6.- Segundo a teoria relativista...

a. Todos os valores são relativos às sociedades.

b. Alguns valores são relativos às sociedades.

c. Os valores são discutíveis.

d. Os valores são subjectivos. » 

 

(Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho, Livro de apoio ao manual «Lições de Filosofia 10º ano», pagina 81)

Segundo os autores, a resposta correcta é a 6-A.

 

 

Crítica minha: A resposta correcta é a 6-B. O relativismo não se restringe às diferenças de valores de sociedade para sociedade mas alarga-se às diferenças de valores no seio da mesma sociedade. Por exemplo, os valores estéticos dos «góticos» - vestir de negro ou lilás,roxo e carmesim, de modo a ter um visual vampiresco, renascentista ou medieval, com correntes, usar os cabelos desalinhados ou desfiados - são diferentes dos valores estéticos dos empregados bancários - vestir blazer, camisa e gravata, nos dias de trabalho. Portanto alguns valores são relativos às sociedades, vistas em bloco, e outros valores são referentes a segmentos dessas sociedades (os ecologistas, os comunistas, os punks, os «góticos», os escuteiros, os católicos, etc).

 

«7- Segundo a teoria objectivista..

a) Todos os valores ´são objectivos

b) Alguns valores são objectivos.

c) Os valores não são discutíveis.

d) Os valores têm uma origem divina.

 

(Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho, Livro de apoio ao manual «Lições de Filosofia 10º ano», pagina 82).

Segundo os autores, só há uma resposta correcta: 7-a.

 

Crítica minha: Há duas respostas correctas, a 7-a, que poderia designar-se objectivismo radical, e a 7-b, que poderia nomear-se como objectivismo moderado.

 

 

«8- Um juízo de valor objectivo é sempre

a. Imparcial

b. Consensual

c. Evidente.

d. Absoluto.»

 

 

(Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho, Livro de apoio ao manual «Lições de Filosofia 10º ano», pagina 82, Didáctica Editora). Segundo os autores, a única resposta correcta é 8-a.

 

Crítica minha: As respostas 8-b e 8-c estão correctas, a 8-a não. Que é um juízo de valor objectivo? ´Há duas definições diferentes deste:

 

A) É uma proposição intersubjectiva, não imparcial, de carácter ético ou estético ou científico, que emana de uma maioria sociológica. Exemplo: «O estalinismo foi uma ditadura totalitária sobre o povo russo» é um juízo de valor objectivo mas não imparcial.

B) É uma proposição indiscutível, imparcial, de carácter ético estético ou científico. Exemplo: « O quadrado de oito é sessenta e quatro».

 

Vê-se, pois, que a imparcialidade só é condição de alguns juízos objectivos, não de todos. Ao invés, a consensualidade (8-b) e a evidência (8-c) são características de todos os juízos objectivos.

 

 

 

No Teste 4, após um texto sobre a moral de Kant (grupo II) perguntam os autores:

 

«1.2) O que distingue os imperativos hipotéticos dos categóricos?

Resposta: «Os imperativos categóricos distinguem-se dos imperativos hipotéticos, porque são obrigações absolutas, como «Não mintas!», ao passo que os hipotéticos são condicionais, como «se não quiseres ser apanhado, não mintas».

 

(Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho, Livro de apoio ao manual «Lições de Filosofia 10º ano», pagina 85 e 87).

 

Crítica minha: É uma resposta parcialmente equívoca, que não define o imperativo categórico, a não ser por ter um carácter moralmente obrigatório. Mas também se poderia encontrar um imperativo hipotético moralmente obrigatório do tipo:«Sobrevive, por qualquer meio!». Esta questão nem o próprio Kant resolveu...A propósito, importa ler a crítica penetrante de Max Scheler à ética formal de Kant contida no «Ética», de Scheler.

 

Os imperativos categóricos distinguem-se dos hipotéticos porque os primeiros se formulam do seguinte modo: «Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo desejar que ela se torne uma lei universal». Exemplo: «A minha máxima pessoal é pensar filosofia com clareza , assim vou divulgar as minhas reflexões filosóficas e propiciar que todos difundam as suas reflexões filosóficas no espaço público universal». Ao passo que o imperativo hipotético não tem um fim universal, uma intenção de abranger a humanidade de forma equitativa, mas uma finalidade egoísta. Exemplo: «Vou escrever artigos filosóficos não para esclarecer o universo dos interessados no mas para me tornar famoso».

 

E no teste 7 lê-se:

 

«8- Uma resposta ao problema do mal é a de que...

a. A existência do mal é necessária para a existência do livre-arbítrio.

b. Parece que existe mal no mundo, mas não se trata realmente de mal.

c. Se Deus existe, não poderia existir mal no mundo.

d. Sem Deus, todo o mal seria permitido».

 

(Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho, Livro de apoio ao manual «Lições de Filosofia 10º ano», pagina 97).

 

Segundo os autores, a resposta correcta é a 8-a.

 

Crítica minha: as quatro respostas 8-a, 8-b. 8-c e 8-d estão correctas. Na verdade dizer que parece existir mal no mundo mas isso é ilusão (8-b) é uma resposta que alguns biologistas e alguns religiosos oferecem ao problema do mal. Dizer que se Deus existe, não poderá existir mal no mundo (8-c), logo Deus não existe, é a resposta de muitos ateus. Dizer que sem Deus, todo o mal seria permitido (8-d) é uma resposta generalizada dos teístas. Esta questão é um exemplo nítido de como os "analíticos" são de visão estreita: vêem a árvore, mas não a floresta.

 



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Quarta-feira, 24 de Abril de 2013
Equívocos no manual «Lições de Filosofia, 10º Ano» da Didáctica Editora ( Crítica de Manuais Escolares - XLIX)

 

O manual «Lições de Filosofia 10º ano» de Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho, da Didáctica Editora,  incorre nos habituais erros da filosofia analítica sobre as correntes da acção humana no plano do livre-arbítrio, determinismo e indeterminismo. .

 

CONFUSÕES SOBRE LIBERTISMO E SEU SUPOSTO INCOMPATIBILISMO


 

Escrevem Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho:

 

«A teoria libertista combina duas teses: primeiro, que o determinismo é incompatível com o livre-arbítrio; segundo, que temos livre-arbítrio. Estas teses estão relacionadas: segundo o libertista, nem tudo está determinado precisamente porque temos livre-arbítrio» (Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho,  «Lições de Filosofia 10º ano», pag. 38, Didáctica Editora; o destaque a negrito é posto por mim).

 

 

Esta definição é uma incoerência, no seu conjunto: se nem tudo está determinado - ou seja, por exemplo, o movimento da água evaporando-se da superfície terrestre, condensando-se em nuvens e precipitando-se sobre a Terra é determinismo, o envelhecimento dos organismos vivos obedece a determinismos, etc - é porque temos livre-arbítrio, ou seja, há compatibilidade entre determinismo e livre-arbítrio. Se ambos existem, são compatíveis no quadro global da realidade. A compatibilidade é uma coexistência, não é necessariamente uma fusão ou interpenetração. Logo, é um erro dizer que o libertismo é um incompatibilismo - é um chavão, uma frase feita, sobre a qual não se opera reflexão.

 

E a definição de libertismo dada neste manual é, substancialmente, a mesma do compatibilismo ou determinismo moderado porque ambas admitem um livre-arbítrio e determinismo, e em ambas o livre-arbítrio pode agir contra o determinismo. Duplicação sob nomes diferentes, erro de raciocínio. É como dizer sobre uma dada estrada inclinada: «esta estrada que sobe não é a mesma estrada que desce».

 

Heráclito, do fundo dos séculos, ensina estes confusos «pensadores» analíticos: «o caminho que sobe e o caminho que desce são um e o mesmo». O caminho que sobe poderia ser o «libertismo» e o caminho que desce o «determinismo moderado». São, segundo estas definições, a mesma coisa, ora enfatizando verbalmente a liberdade, ora enfatizando o determinismo.

 

SOMOS SEMPRE CONSTRANGIDOS POR SITUAÇÕES ANTERIORES?

 

Lê-se neste manual:

«Comparemos as duas situações seguintes:

 

Situação 1. O João escolhe ficar em casa a estudar em vez de ir ao cinema.

Situação 2. O João é obrigado pelos seus pais a ficar em casa a estudar.

 

O determinista moderado defende que na situação 1 a acção do João é livre porque nada o obrigou a escolher uma coisa em vez de outra. Mas defende que na situação 2 a escolha de João não foi livre, porque foi obrigado pelos pais a ficar em casa. Contudo, a única diferença entre 1 e 2 é o tipo de constrangimento em causa. Na situação 2, o João é constrangido pelos pais. Na situação 1, é constrangido pelos acontecimentos anteriores.» (Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho,  «Lições de Filosofia 10º ano», pag. 42, Didáctica Editora).

 

Como se pode demonstrar que na situação 1 é constrangido pelos acontecimentos anteriores? Não pode. Sucede que, naquele momento, João acha que se vai aborrecer com o filme e por isso escolhe ficar em casa. É isto ser constrangido por acontecimentos anteriores?

 

É possível ainda argumentar contra a tese deste manual que «na situação 2 a escolha de João não foi livre, porque foi obrigado pelos pais a ficar em casa» com o pensamento de Sartre de que «nunca fomos tão livres como debaixo da ocupação alemã»  em 1940-1944 porque aí podíamos escolher sem meias tintas: resistir ao nazismo ou colaborar com ele. De facto, se João ficou em casa «obrigado» pelos pais foi porque não quis assumir a sua liberdade de rebeldia. Logo, a sua aceitação foi de livre vontade, derivou do exercício do livre-arbítrio porque, a menos que estivesse trancado no quarto e a chave da porta da parte de fora, preferiu a submissão do «animal doméstico». Podia ter saído de casa, desafiando a vontade dos pais. A sua decisão foi livre, apesar da condicionante. O mar da liberdade move-se sempre entre as rochas de condicionantes, mas a água flui, vai e vem, mesmo contornando as rochas ou submergindo-as.

 

ERROS NAS DEFINIÇÕES DE RELATIVISMO E OBJECTIVISMO

 

A definição de relativismo enferma do habitual erro da filosofia analítica:

 

«A tese central da teoria relativista é que os juízos de valor são relativos às sociedades. Quando uma sociedade condena ou aceita um determinado juízo de valor não pode estar enganada. Isto contrasta com os juízos de facto.» (Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho,  «Lições de Filosofia 10º ano», pag. 54, Didáctica Editora; o destaque a negrito é da minha autoria).

 

Esta definição é falsa e incoerente. A sociedade francesa, até há um mês atrás condenava, maioritariamente, e rejeitava, juridicamente, a legalização dos casamentos gays e lésbicos e a adopção de crianças por casais homossexuais. Era, portanto, «relativista» segundo, o raciocínio dos autores deste manual e «não podia estar enganada». .. Há dias, em 23 de Abril de 2013, por votação na Assembleia Nacional francesa, com 331 votos a favor (socialistas, comunistas e outra esquerda) e 225 votos contra (direitas), foi aprovada a lei autorizando o casamento de gays e lésbicas e a adopção por estes de crianças. Isto, sim, é relativismo, variação de posição/ verdade teórica, axiológica, jurídica. E nega a definição de relativismo dada acima segundo a qual «quando uma sociedade condena ou aceita um determinado juízo de valor não pode estar enganada.» Esta definição do manual  é absolutismo e não relativismo.

 

Por outro lado, Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho persistem em ignorar, por limitação de inteligências ou subserviência  face às cúpulas universitárias ou ambas as coisas, que relativismo é o mosaico de opiniões e ideias no seio de uma mesma sociedade. É relativismo haver ecologistas, comunistas, conservadores, sociais-democratas, católicos, ateus, agnósticos, benfiquistas, sportinguistas, portistas, etc, cada um com a sua ideologia e valores.

 

Sobre objectivismo escreve o manual:

 

«A tese central da teoria objectivista é que alguns juízos de valor são objectivos; o objectivismo não defende que todos os juízos de valor são objectivos. Isto significa que quando uma pessoa ou uma sociedade condena ou aceita um dado juízo de valor, pode estar enganada, tal como acontece com os juízos de facto.»

(Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho,  «Lições de Filosofia 10º ano», pag. 57, Didáctica Editora; o destaque a negrito é da minha autoria).

 

Esta definição peca por vagueza. É tautológica: objectivismo é... juízos de valor objectivos. Não se diz com clareza o que é objectividade, que esta se divide em duas modalidades: extra anima e intra anima. Coitados, não sabem, não têm precisão no pensamento... A dialética é, para eles, uma estranheza.

 

Aires Almeida, Célia Teixeira e Desidério Murcho continuam petrificados nas suas erróneas definições, atrelados ao frágil pensamento de Thomas Nagel, John Searle, Peter Singer e outros, apesar de lerem este blog há anos e terem obrigação de rectificar os seus gritantes equívocos em filosofia. Nada a fazer.. O poder corrompe. Os mestres e doutorados nas universidades estabelecem, em regra, entre si um pacto de silêncio e aceitação dos erros uns dos outros.

 

Antes de tudo, «há que preservar a autoridade sobre os alunos, não pôr em dúvida as cátedras, e estar nas boas graças da opinião pública (im)pensante», dos editores e jornalistas, da classe dominante.  Assim pensam os antifilósofos, dominados por um pragmatismo estreito de ganhar dinheiro com manuais das grandes editoras e popularizar a superficial filosofia analítica que os faz "ser alguém" no mundo burguês dos títulos universitários e das certificações.

 

 

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Segunda-feira, 19 de Março de 2012
David Hume considerava a matemática um conhecimento a priori? (Crítica de manuais escolares - XLI)

 

Diversas imprecisões sobre David Hume são veiculadas nos manuais de filosofia para o ensino secundário. Um exemplo é o do manual «A arte de pensar» da Didáctica Editora, no qual se lê que «David Hume reconhece que há conhecimento a priori»:

 

 

«A priori e a posteriori»

 

«Os exemplos mais óbvios de verdades necessárias são as verdades matemáticas, as quais se limitam a exprimir relações de ideias. Mas são também conhecidas a priori, pois basta-nos usar o conhecimento para conhecê-las ou o raciocínio dedutivo para demonstrá-las. Por sua vez as verdades sobre questões de facto são contingentes e são conhecidas a posteriori, defende Hume. Mas o que significa tudo isto? »

«Significa que o conhecimento a priori, apesar de absolutamente certo, não é acerca do mundo, pois a sua verdade é independente de qualquer observação do mundo. Portanto, Hume reconhece que há conhecimento a priori, mas acrescenta que este conhecimento não é substancial, no sentido em que nada nos diz sobre o que existe fora do pensamento, nem nos diz como são as coisas no mundo. Isso só a posteriori podemos sabê-lo. » (Aires Almeida, Célia Teixeira, Desidério Murcho, Paula Mateus, Pedro Galvão, A arte de pensar, Filosofia 11º ano, pag. 158, Didáctica Editora; o destaque a negrito é posto por mim).

 

Ora, David Hume disse exatamente o oposto: em matemática, não há conhecimentos a priori. Vejamos o que escreveu:

 

«Geralmente, os matemáticos alegam que as ideias que lhes servem de objeto são de natureza tão refinada e tão espiritual que não entram na concepção da imaginação, mas devem ser compreendidas por uma visão pura e intelectual, de que só as faculdades da alma são capazes. A mesma opinião anda espalhada pela maior parte da filosofia e é principalmente utilizada para explicar as nossas ideias abstratas e para formar a ideia de um triângulo que, por exemplo, não seja nem isósceles, nem escaleno, nem se restrinja a um determinado comprimento e proporção dos lados. É fácil de ver por que é que os filósofos gostam tanto desta teoria das percepções espirituais e refinadas: é que por este meio encobrem muitos dos seus absurdos e podem recusar submeter-se ao juízo das ideias claras, recorrendo a ideias obscuras e incertas. Porém, para destruir este artifício não temos senão que refletir no princípio tantas vezes repetido de que todas as nossas ideias são cópias das nossas impressões.»( David Hume, Tratado da natureza humana, pags 106-107, Fundação Calouste Gulbenkian; o destaque a negrito é colocado por mim).

 

 

Hume diz que é um absurdo pretender, como o fazem muitos matemáticos e filósofos, que as ideias abstratas são obtidas por uma visão pura e intelectual, que não derivam de dados empíricos, isto é, que são obtidas a priori. Para Hume, esta teoria das percepções espirituais ou refinadas, a priori, esquece que as ideias são sempre singulares e a ideia de triângulo isósceles é cópia de impressões sensíveis de um triângulo isósceles determinado. Não há, segundo Hume, ideias nem cálculos matemáticos a priori, ao contrário do que acima afirmam os autores de «A arte de pensar».

 

HUME É CÉTICO OU NÃO?

Escreve ainda a «Arte de pensar»:

 

 

«Cepticismo moderado»

 

«Apesar das suas conclusões céticas, Hume não é um cético. Isto porque, ao contrário dos céticos, Hume defende que não devemos abandonar as nossas crenças intuitivas na existência do mundo exterior ou na existência de relações causais reais. Isto porque abandonar as nossas crenças tornaria a nossa vida impossível e poria em causa o nosso instinto de sobrevivência.» (Aires Almeida, Célia Teixeira, Desidério Murcho, Paula Mateus, Pedro Galvão, A arte de pensar, Filosofia 11º ano, pag. 163, Didáctica Editora; o destaque a negrito é posto por mim).

 

 

Assim, segundo este texto, Hume produz conclusões céticas mas não é um cético. É cético e não é cético, diz a «Arte de pensar». É um pouco confuso, convenhamos...Quererão os autores dizer que Hume é cético em algumas áreas e dogmático noutras? É preciso ser claro. Em quais? É realista? É idealista? Sobre isto, a «Arte de Pensar» é omissa. Basta dizer que é cético? Não, porque, pelos vistos, o nevoeiro do ceticismo não cobre a totalidade das afirmações de Hume.  

 

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Quarta-feira, 4 de Janeiro de 2012
Equívocos de Desidério Murcho em «7 ideias filosóficas que toda a gente deveria conhecer»

 

No seu livro « 7 ideias filosóficas que toda a gente deveria conhecer», Desidério Murcho (18 de Maio de 1965; Brasil?) professor de filosofia na universidade de Ouro Preto e autor de manuais escolares, escreve:

 

« Hume não distingue, nos seus textos, entre três categorias filosóficas importantes: o necessário, o a priori e o analítico. A tudo isto chama Hume simplesmente "relações de ideias", que contrastam com as questões de facto, onde também não distingue o contingente, o a posteriori e o sintético. É uma questão de facto que está agora a chover, por exemplo, mas basta relacionar ideias, pensa Hume, para saber que cinco é um número ímpar.» ( Desidério Murcho, 7 ideias filosóficas que toda a gente deveria conhecer, Bizâncio, pag. 84; a letra negrita é posta por mim). 

 

Onde estão as citações de Hume que comprovem estas asserções? Não existem. Desidério Murcho equivoca-se. Dá de Hume, superior em inteligência e erudição a Murcho, uma imagem caricatural.  Comecemos por constatar que David Hume distingue perfeitamente entre a contingência - que pode englobar a contiguidade e a sucessão - e a necessidade ou determinismo, isto é, a conjunção constante, a conexão infalível entre as mesmas causas e os mesmos efeitos, nas mesmas circunstâncias:

 

«Assim, ao seguir o nosso caminho, involuntariamente descobrimos uma nova relação entre a causa e o efeito, quando menos o esperávamos e quando estávamos inteiramente concentrados em outro assunto. Essa relação é a sua conjunção constante. A contiguidade e a sucessão não bastam para nos fazer afirmar que dois objetos são causa e efeito, a não ser que constatemos que estas duas relações se mantêm em muitos casos. Podemos ver a vantagem que há agora em abandonar o exame direto desta relação para descobrir a natureza daquela conexão necessária que constitui parte tão essencial dela.» (David Hume, Tratado da natureza humana, pag 123, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é posto por mim).

 

Alguém pode negar que, no texto acima, o autor distingue entre o contingente, que não permite determinar invariavelmente a relação de causa-efeito, e o necessário, que vertebra esta relação?

 

HUME DISTINGUIU ENTRE A POSTERIORI (ACONTECIMENTO DA EXPERIÊNCIA OU DERIVADO DA EXPERIÊNCIA) E CONTINGENTE, AO CONTRÁRIO DO QUE DIZ MURCHO

 

Hume escreveu ainda:  

 

«É preciso notar agora que embora o acaso e a causação sejam diretamente contrários, é-nos contudo impossível conceber esta combinação de chances, que é necessária para tornar uma possibilidade superior a outra, sem supor uma mistura de causas entre as chances e uma conjugação de necessidade nalguns pontos com indiferença total noutros.» (David Hume, ibid, pag 164; o negrito é posto por mim).

 

Nesta citação acima, Hume distingue conceptualmente o acaso, isto é, a contingência, da causação, isto é, o determinismo ou necessidade, afirmando que são diretamente contrários.

 

Contrariamente ao que afirma DM, Hume distinguiu entre a posteriori, isto é, acontecimento da experiência ou derivado da experiência, e contingente, isto é, sujeito à incerteza, dependente de uma certa margem de acaso:

 

«  O vulgo, que avalia as coisas pelas primeiras aparências, atribui a incerteza dos acontecimentos a uma incerteza de tal ordem nas causas que muitas vezes as priva da sua influência habitual, mesmo que na sua atuação elas não encontrem obstáculo ou impedimento. Mas os filósofos, observando que quase todas as partes da natureza contêm uma imensa variedade de molas e princípios, que estão ocultos em razão da sua pequenez ou afastamento, descobrem que é pelo menos possível que a contrariedade dos acontecimentos provenha não de uma contingência na causa, mas sim da atuação secreta de causas contrárias. Esta possibilidade transforma-se em certeza por uma observação ulterior, quando eles notam que, mediante rigorosa investigação, uma contrariedade de efeitos revela sempre contrariedade de causas, e provém de que elas se paralisam e opõem mutuamente.» (David Hume, ibid, pag 171; o negrito é posto por mim).

 

Neste excerto acima, Hume afirma que os acontecimentos ou factos a posteriori, empíricos, são frequentemente contingentes aos olhos do vulgo, mas não o são aos olhos dos filósofos. Isto significa distinguir o contingente do a posteriori, substituindo o primeiro pela categoria do necessário no reino a posteriori dos factos.

 

Quanto á afirmação de DM de que «Hume não distinguiu sintético de contingente e a posteriori», resta perguntar: que se entende por sintético? Será obrigatório que todos os filósofos definam sintético como o fazia Kant dizendo que juízo sintético é aquele em que o predicado acrescenta algo novo ao sujeito, como por exemplo, o juízo «A soma dos três ângulos de um triângulo é 180º graus» ou o juízo «A maçã é vermelha»?

 

Não, não é obrigatório. Portanto, David Hume fica livre do peso dessa crítica de Murcho. Sintético pode definir-se de outra maneira, diferente de Kant: é um resumo holístico de um sistema ou ente de partes múltiplas; é um resumo unitário e superador de dois momentos contrários entre si, a tese e a antítese (definição de Hegel).

 

HUME DISTINGUIU A PRIORI DE «NECESSÁRIO», CONTRA O QUE AFIRMA MURCHO

 

É também falsa a afirmação de Murcho de que Hume não distinguiu o a priori de necessário. Hume escreveu:

 

« Não há fundamento algum para uma conclusão a priori relativamente às operações ou à duração de qualquer objeto de que a mente humana possa formar uma concepção. De qualquer objeto se pode imaginar que se torne inteiramente inativo ou é aniquilado num instante; e é um princípio evidente que tudo o que podemos imaginar é possível.» (David Hume, ibid, pag 298).

 

Hume afirma que não há conhecimento  a priori...A priori é uma região do conhecimento, fora do mundo empírico, região que Hume nega formalmente, e necessário é um modo do ser e do conhecer, fora ou dentro do mundo empírico. São distintos entre si. Hume nega o raciocínio necessário:

 

«Segundo o meu sistema, todos os raciocínios são apenas efeitos do hábito, e o hábito só exerce influência enquanto aviva a imaginação e nos faz conceber fortemente um objeto. » (David Hume, Tratado da natureza humana, pag 189-190, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é posto por mim).

 

Mas existe a causação como uma das sete relações filosóficas que são o equivalente às categorias de Kant, com a diferença marcante de que aquelas não existem a priori como estas últimas. A causação, segundo Hume, não é a priori mas derivada da experiência:

«A ideia de causação deve pois originar-se de qualquer relação entre os objetos, e é esta relação que agora deveremos esforçar-nos por descobrir. Em primeiro lugar, verifico que todos os objetos que consideramos causas ou efeitos são contíguos, e que nada pode agir num tempo e lugar distantes, por pouco que seja, do tempo e lugar da sua própria existência. (...) Podemos, pois, considerar a relação de contiguidade essencial à de causação. »(David Hume, Tratado da natureza humana, pag 110, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é posto por mim).

 

 A imaginação é um poder à priori que formula habitualmente ideias a posteriori, como casa, nuvem ou cavalo, e ideias aparentemente a priori como, por exemplo, Deus, pois nunca ninguém viu Deus, mas este é uma ideia composta de várias ideias simples (pai, juíz, imperador, sábio, etc). Creio que ,segundo Hume, o a priori se reduz às faculdades (imaginação, memória) em repouso mas não no seu atuar.

Sendo a causação, entendida como conexão infalível entre causa A e efeito B, o mesmo que necessidade, esta é uma relação filosófica a posteriori, extraída pela imaginação da experiência. Logo, contra o que diz Murcho, necessidade e a priori são coisas distintas no sistema empirista de Hume.

 

Parece, pois, que Murcho não conhece com rigor a teoria de David Hume, não capta o essencial do pensamento deste, talvez demasiado complexo para o simplismo do parafilósofo luso-brasileiro.

 

Quanto à afirmação de Murcho de que Hume «não distinguiu necessário e a priori de analítico», cabe perguntar: o que se entende por analítico? Estaremos obrigados a aceitar como único significado do termo analítico a definição kantiana de juízo analítico como aquele em que o predicado nada acrescenta de novo ao sujeito como, por exemplo, «a esfera é redonda»?

 

Não, não estamos. Por isso, Hume fica livre da acusação de Murcho. Analítico pode significar: que decompõe em elementos um todo e aumenta o conhecimento. Isto é diferente da noção kantiana.

 

KANT NÃO DISTINGUIU COM RIGOR O NECESSÁRIO DO A PRIORI?

 

Desidério Murcho escreve sobre Kant:

 

«Kant introduziu uma distinção entre o a priori e o necessário, por um lado, e o analítico, por outro. Apesar de continuar a não distinguir com rigor o a priori do necessário, como fazemos hoje, distinguiu cuidadosamente o analítico deste par conceptual.» (Desidério Murcho, ibid, pag 84).

 

Não tem razão DM ao apontar a Kant o "não distinguir com rigor a priori de necessário". A tábua das categorias, na ontognosiologia de Kant, é uma estrutura do entendimento a priori, anterior à experiência e fora desta, que inclui doze categorias (a priori) uma das quais é a necessidade-contingência. Então, as restantes categorias ou conceitos puros -  Unidade, pluralidade, totalidade; realidade, negação, limitação; inerência e subsistência, causalidade e dependência, comunidade; possibilidade-impossibilidade, existência-não existência - são todas a priori. ou puras. 

 

«Esta é pois a lista de todos os conceitos, originariamente puros, da síntese que o entendimento a priori contém em si, e apenas graças aos quais é um entendimento puro; só mediante eles pode compreender algo no diverso da intuição, isto é, pode pensar um objeto dela.» (Kant, Crítica da Razão Pura, página 111, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

Há alguma falta de rigor nesta distinção entre o a priori, que engloba o conjunto das doze categorias, e a necessidade que integra uma dessas categorias? Não há.

 

Kant apresenta o a priori como o não empírico, isto é, o transcendental. Por exemplo, no seguinte excerto:

 

«A qualidade da sensação é sempre meramente empírica e não pode, de modo algum, ser representada a priori (por exemplo, as cores, o sabor, etc). (...)

«É digno de nota que, nas grandezas em geral, só possamos conhecer a priori uma única qualidade, que é a continuidade, enquanto em toda a qualidade (no real dos fenómenos) nada mais podemos conhecer a priori a não ser a sua grandeza intensiva, o ter um grau; tudo o mais é da alçada da experiência.» (Kant, Crítica da Razão Pura, páginas 207-208, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

E sobre a necessidade diz:

 

«O esquema da necessidade é a existência de um objeto em todo o tempo.» (Kant, ibid, pag 186).

 

«Antes de mais, cumpre observar que as verdadeiras proposições matemáticas são sempre juízos a priori e não empíricos, porque comportam a necessidade, que não se pode extrair da experiência.» (Kant, ibid, pag 46).

 


 

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Quarta-feira, 30 de Novembro de 2011
O libertismo é um compatibilismo

 

O conceito de libertismo é um dos que faz patinar no gelo da imprecisão e do equívoco a corrente anglo-norte-americana da filosofia "analítica". Ésta corrente declara, dogmaticamente, que «o libertismo é um incompatibilismo». Simon Blackburn escreveu no seu Dicionário de Filosofia Oxford:

 

«Libertismo - Uma perspetiva que procura proteger a realidade do livre arbítrio humano através da assunção de que uma escolha livre não é causalmente determinada, mas também não é aleatória (ver dilema do determinismo); é antes necessário conceber uma intervenção racional e responsável no curso das coisas. Em alguns desenvolvimentos postula-se uma categoria especial de causalidade do agente, mas a sua relação com o funcionamento neurofisiológico do corpo e do cérebro, ou, na verdade, com qualquer perspetiva moderadamente naturalista de nós mesmos, tende a ser instável e é frequentemente ridicularizada por ser um desejo de proteger a fantasia de um agente situado completamente fora da natureza.» (Simon Blackburn, Dicionário de Filosofia, paginas 253-254, Gradiva, Lisboa; o negrito é posto por mim).

 

O erro começa no trilema desenhado por Blackburn:

1º Ou a escolha é predeterminada - «causada», no dizer de Blackburn.

2º Ou é livre, racional e responsável.

3º Ou é aleatória, isto é, fortuita, ao acaso.

 

Blackburn sustenta a segunda hipótese ao definir libertismo. E o erro nesta definição assenta na obscuridade sobre a essência da natureza biofísica sobre a qual o livre-arbítrio se exerce: é a natureza física regida pelo determinismo, isto é, por leis inflexíveis em que as mesmas causas produzem sempre os mesmos efeitos, na mesmas circunstãncias? Blackburn não é claro sobre isto. Se a resposta for afirmativa, libertismo é o mesmo que determinismo com livre-arbítrio (determinismo moderado no dizer de Blackburn).

Incapaz de pensar dialeticamente, de reduzir a tríade à díade - à semelhança dos autores e revisores de manuais de filosofia do ensino secundário em Portugal: Desidério Murcho, Pedro Galvão, António Pedro Mesquita, Luís Goltchak, Alexandre Franco de Sá, Pedro Madeira, Luís Rodrigues, António Paulo Costa, etc- Blackburn não vê que o livre-arbítrio integra o aleatório e coloca este último, em bloco, fora do livre-arbítrio.

 

A Blackburn e aos seus seguidores falta a intuição dialética de que tudo o que não é prédeterminado e determinado é livre, ou seja aleatório. O livre-arbítrio possui dois ingredientes: o conteúdo aleatório da decisão e a forma racional da deliberação. 

 

Uma definição sustentável de libertismo é a seguinte: doutrina metaética  que sustenta que o ser humano dispõe de livre-arbítrio num mundo natural que é, em si mesmo, libertista ou indeterminista, isto é, não se rege por leis necessárias mas por casualidades. Mas neste caso é um compatibilismo: a liberdade do ser humano compatibiliza-se com a liberdade da natureza. As duas liberdades não são a mesma coisa: uma é flutuação psico-racional, a outra é flutuação imprevisível de átomos materiais e fenómenos biofísicos.  É um erro afirmar que o libertismo é um incompatibilismo, como o fazem os manuais de filosofia do secundário em Portugal e as respostas tipo aos testes intermédios de filosofia do 11º ano de escolaridade, e como o faz o «Routledge dictionary of philosophy», plataforma dos pequenos filósofos analíticos  do Reino Unido e dos EUA, antidialéticos até à medula.

 

A confusão sobre estas correntes metaéticas é tão forte, e tão certeiro é o fogo racional que, neste blog, se tem feito sobre as divisões equívocas "determinismo radical/ determinismo moderado/ libertismo/ indetermismo", que as Orientações para efeitos da avaliação sumativa externa das aprendizagens na disciplina de Filosofia, 10º e 11º Anos, homologadas pelo Ministério da Educação e Ciência de Portugal, em 2 de Novembro de 2011, documento da autoria dos professores Alexandre Sá, Manuela Bastos, Maria do Carmo Themudo, Pedro Alves e Ricardo Santos, não se atrevem, sequer, a mencionar estas correntes, dizendo apenas o seguinte, na página 4:

 

«Em 1.2 Determinismo e liberdade na ação humana, deverá ser abordado o problema da relação entre determinismo e livre-arbítrio, discutindo as posições fundamentais de resposta a esta questão».

 

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Terça-feira, 23 de Agosto de 2011
Quem elaborará o exame nacional de Filosofia de 2012, se o de 2007 foi gizado por antifilósofos «anallíticos»?

 

Quem irá elaborar o exame nacional de Filosofia no ensino secundário em Portugal em 2011-2012? É imperioso que não seja alguém da mesma linha ideológica de quem fez a prova de exame de 2007, prova que constituiu um verdadeiro amontoado de erros patente sobretudo nas perguntas de escolha múltipla, várias das quais continham várias respostas certas apesar de só uma ser oficialmente correcta. Os autores do exame não tinham categoria intelectual filosófica necessária, apesar dos supostos  graus de mestrado ou doutoramento que, por hipótese, ostentassem. Lembro o artigo que publiquei neste blog em 17 de Julho de 2007 apontando as inconsistências desta prova de exame que desprestigiou a filosofia lectiva em Portugal.

 

 

É imperioso que o lobby antifilosófico dito da «filosofia analítica» do qual emanou o exame de 2007 - refiro-me ao grupo de Desidério Murcho, João Branquinho, Pedro Galvão, Aires Almeida, Luís Rodrigues, etc - que parece controlar, em certa medida, editoras como a Plátano Editora, a Lisboa Editora, a Gradiva,  não seja encarregado de fazer as provas de exame deste ano. Este grupo que, durante anos classificou jocosamente o estudo da filosofia clássica de  «história da filosofia», confundindo o conteúdo com o contexto, - Desidério proclamava que ler e interpretar a «Metafísica» de Aristóteles ou os «Pensamentos» de Marco Aurélio era fazer história da filosofia e não filosofar, e nunca fez autocrítica pública desta tese errónea e medíocre -  tem mantido «sequestrado» na sua sofística «lógica» o pensamento de uma parte dos professores portugueses de filosofia do ensino secundário - os professores de mediana capacidade, que são a maioria.

 

Esperemos que o GAVE e o ministro Nuno Crato não cedam ao lobby que domina a Sociedade Portuguesa de Filosofia e que vai organizar o Congresso de Professores de Filosofia, em Setembro de 2011, com a presença do académico Simon Blackburn, pai de numerosas confusões teóricas. Há gente competente para elaborar o próximo exame de filosofia fora deste grupo antifilosófico.

 

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Terça-feira, 21 de Junho de 2011
Um equívoco de Pedro Galvão sobre realismo

 

No prefácio de "Fundamentação da Metafísica dos Costumes", de Kant, publicado por Edições 70, Pedro Galvão, da Universidade de Lisboa, escreveu, com a supervisão ou cooperação de Desidério Murcho:

 

«O realista é alguém que tenta explicar o conhecimento na suposição de que a nossa mente apreende uma ordem que existe objectivamente no mundo. Kant sustenta que a abordagem realista não nos permite compreender o conhecimento sintético a priori, o que o leva a propor, como Copérnico, uma inversão radical de perspectiva.» (Pedro Galvão, Prefácio de "Fundamentação da Metafísica dos Costumes", de Kant, pag XII, Edições 70; o negrito é da minha autoria).

 

 

A definição de realismo dada por Pedro Galvão é vaga, confusa. No idealismo de Kant, baptizado de realismo empírico, «a nossa mente apreende uma ordem que existe objectivamente no mundo».. dos fenómenos ou objectos empíricos para nós. A expressão «existe objectivamente» é ambígua. Objectivamente pode significar "colectivamente percepcionado" - e isso não implica realismo ontológico. No idealismo intersubjectivo de Kant, todos os sujeitos conceptualizam objectivamente a lei da gravidade e percepcionam objectivamente a Torre Eifel no centro de Paris ou as pirâmides do Egipto junto ao Cairo mas isso não faz da Torre Eifel ou das pirâmides objectos externos às nossas consciências, como pretende o realismo. A "ordem objectiva do mundo" é um cenário comum à generalidade dos idealismos, dos realismos e à fenomenologia. Não é a marca distintiva do realismo.

 

Escapa a Pedro Galvão e a Desidério Murcho a diferença essencial entre idealismo e realismo: a natureza ou posição da matéria. Realismo significa matéria em si mesma, fora dos espíritos humanos. Idealismo significa matéria e objectos físicos forjados em nós, na nossa mente envolvente do nosso corpo.

 

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Segunda-feira, 20 de Junho de 2011
Utilitarismo dos actos, um equívoco de Pedro Galvão e de Simon Blackburn

 

Úma falácia em voga entre os "novos filósofos" da ética é a distinção entre utilitarismo dos actos e utilitarismo das regras. No prefácio de "Fundamentação da Metafísica dos Costumes", de Kant, publicado por Edições 70, Pedro Galvão, da Universidade de Lisboa, escreveu, com a supervisão ou cooperação de Desidério Murcho:

 

«Um defensor do utilitarismo dos actos, dado que pensa que um acto é moralmente presumível apenas se maximizar a felicidade geral, tem de defender o seguinte:

«1. É permissível fazer seja o que for (ex, mentir, roubar, trair) se fazê-lo for útil para promover a felicidade geral.

«2. É obrigatório fazer tudo o que esteja ao nosso alcance (por muito sacrifíciopessoal que isso envolva) para promover a felicidade geral

«A alternativa principal ao utilitarismo dos actos é a deontologia, uma perspectiva que se caracteriza em parte pela oposição a estas duas teses. E Kant, sem dúvida, diria que o imperativo categórico conduz a uma perspectiva deontológica, e não ao utilitarismo dos actos (Pedro Galvão, Prefácio de "Fundamentação da Metafísica dos Costumes", de Kant, pag XVIII, Edições 70; o negrito é da minha autoria).

 

 

Aquilo que Pedro Galvão define como utilitarismo dos actos não é utilitarismo. Porque o utilitarismo comporta em si mesmo uma deontologia, não é uma mera obtenção de resultados. Proporcionar a felicidade a uma maioria, sem olhar a meios, não é a doutrina de Stuart Mill. Este escreveu referindo-se ao indivíduo e aos seus desejos de dinheiro, poder, fama e outros:

 

«..Nada há que faça tão benéfico aos outros como o cultivo do amor desinteressado à virtude. E, por consequência, a doutrina utilitária, embora tolere e aprove estes outros desejos adquiridos, até ao ponto para além do qual se tornariam mais prejudiciais do que conducentes à felicidade geral, ordena e exige o cultivo do amor à virtude, até ao máximo que for possível, porque a considera acima de todas as coisas importantes para a felicidade geral.» (Stuart Mill, Utilitarismo, Atlântida, pag 64; o negrito é posto por mim).

 

Esta citação prova que o utilitarismo possui uma deontologia: cultivar a virtude e aplicá-la em proveito da maioria dos sujeitos envolvidos numa dada situação. É pois um erro instituído no campo da ética académica a dicotomia moral utilitarista/ moral deontológica. O utilitarismo de Mill, tal como o prescritivismo universalista de Kant, são ambos éticas deontológicas, O que Pedro Galvão denomina "utilitarismo dos actos" é hedonismo amoral de maiorias:  é suscitar, através do vício, a felicidade geral da maioria. Não é utilitarismo, mas pragmatismo sem escrúpulos.

 

 

Decerto, o equívoco de Pedro Galvão e Desidério Murcho é o reflexo do equívoco de Simon Blackburn, o catedrático inglês, cujas posições fielmente reproduzem. Blackburn escreve no seu "Dicionário Oxford de Filosofia":

 

«utilitarismo dos actos  Versão do utilitarismo especialmente associada a Bentham, de acordo com a qual a medida do valor de um acto consiste no grau em que este aumenta a utilidade ou felicidade geral. Um acto deve ser preferido a actos alternativos em função da maior felicidade que proporciona comparativamente a eles. Uma acção é asim boa ou má proporcionalmente ao grau em que aumenta ou diminui a felicidade geral, comparado com o grau que poderia ter sido alcançado ao agir-se de modo diferente. O utilitarismo dos actos distingue-se não apenas por sublinhar a utilidade, mas pelo facto de cada acção individual ser o objecto primitivo da avaliação ética. Isto distingue-o dos vários tipos de utilitarismo indirecto, bem como dos sistemas éticos que dão prioridade ao dever ou à virtude pessoal.»  (Simon Blackburn, Dicionário de Filosofia, páginas 447-448, Gradiva; a letra negrito é de minha autoria).

 

Esta definição de Blackburn é vaga. Não se percebe nela a diferença entre utilitarismo e utilitarismo dos actos. Nem sequer refere que «os piores meios servem, desde que se atinjam os fins práticos» como teoriza  acima Pedro Galvão ao definir "utilitarismo dos actos".  Blackburn tem erudição mas carece de profundidade de pensamento, de espírito de síntese radical e dialéctico.

 

 

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Quarta-feira, 2 de Fevereiro de 2011
Incoerências de "Filosofia em directo" de Desidério Murcho

O mediático tradutor e autor de manuais escolares de filosofia, o luso-brasileiro Desidério Murcho, no seu recente livro "Filosofia em directo", posto à venda em conjunto com a edição do jornal «Público» de 27 de Janeiro de 2011, explana em 96 páginas o que entende ser a natureza e os problemas da filosofia. O livrinho divide-se em nove capítulos: 1. Democracia; 2. Liberdade; 3. Autonomia; 4. Valor; 5. Sentido; 6.Realidade; 7. Contingência; 8. Raciocínio; 9. Verdade.

 

O livro é pouco esclarecedor sobre o que é a filosofia. Ausência de um quadro geral de referência à ontognoseologia e suas correntes fundamentais: realismo, idealismo, fenomenologia. Desidério evita a rocha de contornos bem marcados destas definições.. Não é o seu forte. Ausência de referência aos grandes contributos trazidos pelo rio da tradição filosófica: a matematização do mundo na filosofia pitagórica e galilaica; a formalização arquetípica do mundo nas filosofias de Platão, Aristóteles e da escolástica; a racionalização do mundo, em versão idealista de Kant, e em versão realista de Hegel e Marx; a sensorialização e insubstancialização do mundo por Hume, Mach, Avenarius, Russell, etc. Nada disto nos é referido. Sempre a velha preocupação de Desidério Murcho que faz lembrar os historiadores revisionistas que eliminam factos históricos: apagar a tradição filosófica, a filosofia que jorrou até nós pelas escadarias dos séculos, desde a Antiguidade.

 

PROCLAMAR O CEPTICISMO E APLICAR O MAIS ESTREITO DOGMATISMO

 

 Analisemos, com exemplos,  o tipo de argumentação desenvolvida por DM neste livro:

 

«Evolução

 

«Quem tiver a ideia de que a evolução biológica seria o fundamento do valor, comete igualmente dois erros. Primeiro, considera erradamente que o facto de termos certas preferências, explicáveis em termos de selecção natural, é razão suficiente para as aceitar. Isto é uma incompreensão dupla. Por um lado, as nossas preferências não são harmoniosas: temos de raciocinar arduamente para decidir entre elas - a evolução não decide por nós, qual Deus benevolente. Por outro, a origem biológica de uma preferência não lhe dá uma prerrogativa especial - a vontade que uma pessoa tem de fazer sexo com outra é obviamente biológica, mas nem por isso a outra está obrigada a aceitar.»

«Em segundo lugar, quem põe a teoria da evolução no lugar ocupado pelo Deus judaico-cristão, comete o erro biológico de crer que a evolução tem uma direcção ou propósito; nós teríamos então o dever de obedecer a este propósito da evolução, como se fosse um Deus. Mas a evolução biológica não tem qualquer propósito ou direcção. E, mesmo que o tivesse, daí não se concluiria que teríamos o dever de lhe obedecer. » (Desidério Murcho, Filosofia em directo, pag 48, Fundação Francisco Manuel dos Santos; o negrito é posto por mim).

 

Em primeiro lugar, Desidério não distingue, com clareza, valor, de preferência. O valor é um farol e a preferência um caminhar para esse farol.

 

Em segundo lugar, o facto de que «as nossas preferências não são harmoniosas: temos de raciocinar arduamente para decidir entre elas» não invalida que possa haver um pólo dominante na génese dos valores- e que esse polo seja a constituição biológica- e pólos dominados - a sociedade, a consciência moral e religiosa, etc. Também a teoria psicanalítica de Freud considera uma fonte genética dos valores, o id ou infra-ego, com o princípio do prazer, sem embargo dos conflitos que o super-ego, portador dos valores sociais, vindos de fora do indivíduo, causa ao reprimir o id.  Em suma, a desarmonia entre as preferências de valores não impede que a génese destes possa estar no instinto biológico. O argumento de que «a vontade que uma pessoa tem de fazer sexo com outra é obviamente biológica, mas nem por isso a outra está obrigada a aceitar.» é confuso, falacioso porque não se cinge ao conflito de preferências no seio do mesmo indivíduo mas recorre a uma vontade externa, a de outro.

 

Em terceiro lugar, Desidério Murcho, calçando as botas ferradas de um dogmatismo pouco filosófico, define a sua posição eliminando as outras, sem argumentar com fundamento. Ele opõe-se ao vitalismo ou ao biologismo teleológico, com uma petição de princípio: «a evolução biológica não tem qualquer propósito ou direcção porque é um substituto para a ideia de Deus.»

Falta demonstrar esta afirmação metafísica. A virtude filosófica de Desidério, se a possuir, e não fôr um sectário de uma corrente parcelar,  deveria ter a humildade de apresentar as duas teses que se opõem nesta matéria delicada e brumosa.

 

Poderia ter a liberalidade de citar, por exemplo, Bergson, que defende finalidade na evolução biológica:

 

«Em resumo, se nos exprimíssemos em termos de finalidade, diríamos que a consciência, depois de ter sido obrigada, para se libertar a si própria, a cindir a organização em duas partes complementares, vegetais e animais, procurou uma saída na dupla direcção do instinto e da inteligência. Não a encontrou com o instinto, e não a obteve, do lado da inteligência, senão através de um salto brusco do animal ao homem. De forma que, em última análise, o homem constituiria a razão de ser de toda a organização da vida no nosso planeta.» (Henri Bergson, A evolução criadora, pag 169, Edições 70).

 

Mas o mesmo tradutor que afirma que não há qualquer finalidade na evolução biológica contradiz-se ao escrever:

 

«Como sabemos então que sabemos seja o que for? Se estamos a perguntar como podemos garantir que sabemos quando cremos que sabemos, a resposta simples é nunca. Mas se raciocinarmos de maneira cuidadosa, podemos - cooperando cognitivamente com os nossos semelhantes - tomar medidas que diminuam o erro e aumentem o acerto.» (Desidério Murcho, Filosofia em directo, pag 88, Fundação Francisco Manuel dos Santos).

 

Há uma evidente inconsistência entre esta posição céptica e a posição dogmática acima expressa na tese de que «não há qualquer finalidade ou direcção na evolução biológica e esta não é a fonte dos valores». Se afirma que nunca podemos ter a certeza de nada, como pode garantir que estão errados os que sustentam que a vida orgânica é dotada de sentido e finalidades? É nesta caldeira de incoerência que ferve o pensamento de Murcho.

UMA PSEUDO-REFUTAÇÃO DO IDEALISMO 

 

Visando refutar o idealismo ontológico material e o cepticismo de que deriva, escreve DM:

 

«Declarar que todas as nossas convicções são ilusórias, precisamente porque não podemos excluir a hipótese do sonho, é fazer duas confusões.»

«Primeiro, não pode ser verdadeiro que todas as nossas convicções são ilusórias, porque nesse caso também a convicção de que todas as convicções são ilusórias seria ilusória; e se esta convicção for ilusória, então as outras convicções não serão ilusórias.Por outro lado, se insistimos que só esta convicção não é ilusória, teríamos de explicar o seu carácter de excepção. Se estamos convictos de que todas as nossas convicções são ilusórias, não é coerente estar convicto de que essa convicção em particular não é ilusória.» (Desidério Murcho, Filosofia em directo, pag 70, Fundação Francisco Manuel dos Santos; o negrito é posto por mim).

 

O idealismo material e o cepticismo não afirmam que todas as certezas são ilusórias: a ilusão é o carácter de quase todas, excepto o dogma base de que a realidade material é ilusória (idealismo) ou duvidosa (cepticismo). Desidério Murcho classifica de incoerência esta dualidade que, no fundo, é a dualidade observador-observado, máquina fotográfica/ fotos da paisagem. Não há nenhuma incoerência na doutrina idealista, ao nível racional: não há que explicar o carácter dogmático de excepção da tese «tenho a certeza de que toda a matéria e os entes dela formados são ilusão». É um axioma. Corresponde à divisão sujeito-objecto, que continua a existir no idealismo: o objecto material é aparência, o eu psico-espiritual é a realidade. O eu cognoscente é real para os idealistas, os entes materiais são ilusões, percepções corpóreas tridimensionais. Logo, não é possível aplicar os mesmos critérios de certeza e ilusão a estes dois níveis ontológicos.

 

A essência íntima das coisas é inexplicável: a explicação é sempre uma articulação de entidades em si mesmas incognoscíveis, no todo ou em parte. A pretensão de DM explicar tudo é anti filosófica: é um desvio logicista. Há mais mundo para além da lógica e da retórica. O inexprimível, o inefável, o alógico, existem. Há um intuir originário que está para além do "explicar", intuir esse que compreende mas não discursa, não explica. Lao Tse dizia: «Aquele que fala não sabe/ Aquele que sabe não fala.» Desidério raciocina mecanicamente na base do «8 ou 80», sem meio termo. Exige que, se há convicções ilusórias, todas as convicções sejam ilusórias - é a falácia da composição. O pensamento de Desidério é excessivamente linear, de superfície. Falta-lhe profundidade.

 

 

A CONFUSÃO SOBRE O QUE É VERDADE E SOBRE O QUE É CONHECIMENTO

 

Os equívocos de Desidério estendem-se às noções de verdade e conhecimento:

 

«Em suma, a verdade não é o mesmo que verificação ou confirmação. E também não é uma adequação entre o pensamento e a realidade, se por adequação entendermos uma cópia. A verdade é o que ocorre quando as nossas convicções representam correctamente a realidade. Nunca temos maneira de garantir a correcção da representação, mas nada se conclui daí excepto a nossa falibilidade. E o que torna as nossas representações verdadeiras ou falsas é a realidade.»(Desidério Murcho, Filosofia em directo, pag 94, Fundação Francisco Manuel dos Santos; o negrito é de minha autoria).

 

A verificação é o acto de encontro com a verdade. Portanto não é exacto dizer que verdade não é o mesmo que verificação: enquanto acto de descoberta (aletheia) a verdade coincide com a verificação, que é o abrir da verdade; enquanto objecto em si, interno ou externo, a verdade é diferente da verificação, do mesmo modo que actualização (passagem da potência ao acto) difere de acto. 

  Ademais, não é apenas a realidade que torna as nossas representações verdadeiras ou falsas: é também o aparelho interno cognoscente, isto é, os nossos orgãos dos sentidos e a nossa inteligência. Um cego não pode ver a relva verde que a realidade da paisagem diante de si lhe oferece.

 Sobre o conhecimento, escreve: 

 

«Quando confusamente se fala de conhecimento falso, o que está em causa é falar de algo que parece conhecimento, mas não é; e do mesmo modo que o dinheiro falso não é dinheiro, também o conhecimento falso não é conhecimento. Consequentemente, se a Terra não está imóvel, nunca se pôde saber que a Terra estava imóvel - apesar de muita gente ter tido a convicção de que sabia tal coisa.».»(Desidério Murcho, Filosofia em directo, pag 81, Fundação Francisco Manuel dos Santos).

 

Ao contrário do que afirma DM, dinheiro falso é dinheiro... sem validade legal. Certamente, no século XII, a generalidade das pessoas não conhecia, intelectual ou científicamente, que a Terra estava imóvel - conhecia, sensorialmente, a imobilidade da Terra - mas conhecia a teoria de que a Terra é imóvel. Mas hoje ninguém conhece factualmente que a Terra se move - para conhecer é preciso vê-la a mover-se. Hoje conhece-se, intelectualmente - um conhecimento indirecto, susceptível de dúvida - que a Terra gira em torno do seu eixo ao mesmo tempo que gira em volta do Sol. E nada impede que esta teoria seja falsificada, desmentida no futuro. Desidério Murcho fala como se a verdade nesta matéria estivesse conquistada de uma vez por todas. Não está.

Há, de facto, um conhecimento de verdades e de falsidades. O conhecimento não é apenas uma relação entre o sujeito e o objecto exterior, factivo ou factual. Não é apenas um conhecimento de verdades. É também uma relação entre a mente percepcionante e a representação (imagem sensorial, ideia, juízo) que nela se forma.

 

O conhecimento tem duas vertentes: a objectiva, isto é, a do referente ou objecto a conhecer; a subjectiva, isto é, a do símbolo, representação do objecto. O conhecimento do átomo ou dos quarks e leptões - exceptuando os átomos maiores, visíveis a microscópio - é a relação da mente com uma imagem conceptual nela elaborada. Parece que Desidério não questiona a existência de leptões. Ele respeita, venera a ciência instituída. Mas e se os leptões não existirem? Ser-se-á forçado a dizer que não havia conhecimento dos leptões, foi tudo uma fantasia. De facto, não se conheciam os leptões mas um conceito símbolo de tais supostas entidades.

 

É ERRADO O RACIOCÍNIO QUE SE AFASTA DO ÓBVIO?

DM escreve ainda:

 

«Erramos ao raciocinar sobretudo quando nos afastamos do óbvio e do simples. Quem não sabe raciocinar proficientemente, não vê o que há de errado com o raciocínio "Há uma causa de todas as coisas porque todas as coisas têm uma causa" , mas facilmente vê o erro do raciocínio "Há uma mãe de todas as pessoas porque todas as pessoas têm uma mãe". (Desidério Murcho, Filosofia em directo, pag 85, Fundação Francisco Manuel dos Santos; o negrito é posto por mim).

 

De facto, há vezes em que erramos no raciocínio ao afastarmo-nos do óbvio e do simples - por exemplo, é óbvio o raciocínio que diz´«Vacinar é infectar o sangue com vírus e toxinas, logo vacinar é mau para a saúde» . Mas há muitas outras vezes em que geramos um raciocínio profundo, ao afastar-nos daquilo que é óbvio ao senso comum. A teoria da relatividade de Einstein, contra o óbvio da teoria do espaço tridimensional feito de linhas rectas e planos, sustenta que o espaço é ondulatório, irregular, e encurva na proximidade de grandes massas.

ANDAMOS SÉCULOS A SUBSTITUIR O RACIOCÍNIO POR DEUS, PELA AUTORIDADE OU PELA OBSERVAÇÃO?

  

DM escreve ainda, como se tivesse descoberto o santo Graal da filosofia:

 

«O raciocínio está no centro da estrutura epistémica de seres falíveis. No entanto, a tentação ao longo dos séculos tem sido fingir que podemos abandonar o raciocínio paciente envolvido nos controlos e ajudas permanentes, substituindo-o por Deus, pela Autoridade ou pela Observação ou Experimentação. Mas não há fuga do raciocínio porque mesmo que Deus ou alguma autoridade nos fale, temos de raciocinar para concluir com base na observação ou na experimentação. E no raciocínio, como em tudo o resto, podemos cometer erros, porque somos falíveis.»(Desidério Murcho, Filosofia em directo, pag 84, Fundação Francisco Manuel dos Santos; o negrito é posto por mim).

 

Não faz sentido dizer que só o raciocínio está no centro da nossa estrutura epistémica. O centro do processo de conhecimento é triplo: raciocínio, intuição inteligível e intuição sensível. Que é o raciocínio sem a intuição inteligível? Um esqueleto descarnado. As intuições inteligíveis de números 3,7,8 e 18 é que permitem estruturar o seguinte raciocínio: « Se 3 adicionado de 7 perfaz 10, e dez adicionado de 8 dá 18, então 3 mais 7 mais 8 tem como resultado 18».

 

O raciocínio aristotélico «Há dois princípios, a forma e a matéria-prima, logo a combinação dos dois produz o composto, o ente individual» necessita previamente das intuições, inteligíveis ou sensíveis, de forma, matéria, composto, ente, indivíduo. O raciocínio sem as intuições ou conceitos que o musculam é vazio, é uma estrutura formal sem conteúdos. Há raciocínios metafísicos, antimetafísicos, etc, formalmente correctos que não conduzem necessáriamente à certeza. Porque esta só as intuições, sensíveis ou não, a fornecem. Ora o que DM faz é desprezar o papel fulcral da intuição inteligível (ideia, conceito) e  ignorar o carácter alógico desta.

 Quanto mais fala em raciocínio,menos DM raciocina!  Quanto mais brande a espada da lógica e do falibilismo, menos pensa!

 

 

A DISTINÇÃO SUBJECTIVO-OBJECTIVO NÃO EXISTE?  EXISTE, EM UM SENTIDO, NÃO EXISTE, EM OUTRO

 

DM sustenta ainda que subjectividade e objectividade não se distinguem, afirmando, com razão, que o que é subjectivo não é necessariamente errado ou incorrecto:

 

 «Tal como o consenso não implica a verdade, também a ausência de consenso não implica que o que está em causa é meramente subjectivo»(...)

 «A distinção entre objectividade e a subjectividade esconde geralmente uma confusão: pensar que da dificuldade de chegar a consenso se conclui que nenhuma convicção é genuinamente verdadeira, no mesmo sentido em que as verdades objectivas o são. ».»(Desidério Murcho, Filosofia em directo, pag 93-94, Fundação Francisco Manuel dos Santos; o negrito é posto por mim).

 

 Há uma certa nuvem de confusão nesta argumentação.Desidério Murcho não define com precisão o que entende por subjectivo, parece não se aperceber do desdobramento de sentidos deste termo. A distinção subjectivo e  objectivo não existe, de facto, quanto ao conteúdo substancial das nossas representações, isto é, objectivo e subjectivo não se distinguem epistemicamente - exemplo: eu posso estar perfeitamente certo, com toda a razão objectiva, ao defender, isolado, contra a «comunidade científica» que "a passagem de um planeta em 26º do signo de Sagitário causa, em regra, desaires para o PSD" - mas a distinção subjectivo-objectivo existe enquanto distinção numérica, por sim dizer, sociológica: o subjectivo é o pensamento singular, de um só indivíduo, o objectivo é o pensamento comum de muitos indivíduos.  

 

É POSSÍVEL PROVAR QUE DEUS NÃO É O FUNDAMENTO DO DEVER? ARBITRÁRIO OPÕE-SE A RAZOÁVEL?

 

DM desenvolve ainda o seguinte raciocínio sofístico contra a ideia de Deus como fundamento do dever: 

 

«Quem pensa que sem Deus, tudo seria permitido, considera que as nossas preferências não são suficientes para fundamentar o dever. Mas considera que as preferências de Deus o são. Interpretada literalmente, a ideia é implausível. Se a minha preferência, depois de passar pelo crivo do pensamento prudencial cuidadoso, não fundamenta o dever, a preferência de Deus ainda menos o poderia fazer. Se a minha preferência por beber água não me dá uma razão para beber água, a preferência de Deus não pode dar-me uma razão para a beber. Isto porque ou a preferência de Deus pela água é arbitrária, e nesse caso não me dá razão alguma para beber água precisamente por ser arbitrária, ou é razoável, e nesse caso é por ser razoável que me dá uma razão para beber água e não por ser uma preferência de Deus.» (Desidério Murcho, Filosofia em directo, pag. 44-45, Fundação Francisco Manuel dos Santos; o negrito é colocado por mim).

 

Neste estilo "light", saltando de ramo em ramo na árvore da retórica do "bem falar", se desenvolve a vazia argumentação de Desidério Murcho. Por que razão Deus ou deuses não poderiam fundamentar o dever? Não é implausível haver deuses, embora seja indemonstrável, empiricamente falando. A natureza biocósmica não nos revela que haja Deus ou deuses mas não nos proibe de pensar que existam. Por que razão a preferência de Deus por eu beber água não pode ser razoável? Por que razão a razoabilidade não pode brotar do próprio Deus? Em Hegel, a ideia absoluta ou Deus é absolutamente racional, razoável, apesar de inicialmente arbitrária, encarna em natureza e nas leis biocósmicas desta. Pode Desidério refutar Hegel, de modo inquestionável e vencedor? Não pode. Na metafísica pura, ateus, teístas, panteístas e panenteístas terçam armas, isto é, argumentos, sem que se possa descortinar, objectivamente, quem tem razão.

 

Arbitrário opõe-se sempre a razoável? Não. É outra confusão de Desidério Murcho. Eu posso conduzir arbitráriamente um automóvel sem destino fixo, dormindo aqui ou acolá, mas isso é razoável pois não ultrapasso a velocidade de 90 quilómetros por hora e levo os documentos, o dinheiro e a roupa suficiente para realizar essa viagem de uma ou várias semanas. A máxima de cada indivíduo é arbitrária, segundo Kant: depende do livre arbítrio de cada um. Mas o facto de ser arbitrária - por exemplo, a máxima: «Divulga a toda a gente as virtudes medicinais das tisanas de tília, hipericão, erva de são roberto, malva e outras» é arbitrária, escolhi-a mas outros escolherão outras máximas - não impede que seja razoável. Razoável, isto é, racional, prudente e experimentado, opõe-se a irrazoável, não a arbitrário.

 

 

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Quinta-feira, 10 de Junho de 2010
Uma vertente do «Eduquês»: atacar a grande filosofia rotulando-a de «história da filosofia»

O termo «eduquês», algo ambíguo, entrou há cerca de uma década no vocabulário pedagógico em Portugal, ao que parece pela voz de Marçal Grilo. Designa, segundo parece, a corrente construtivista libertária na pedagogia que, por exemplo, A.S.Neil encarnava: é mais importante o aluno aprender por si mesmo, a heurística, a forma livre do captar e conceber algo, do que o conteúdo deste algo, do que a substancialidade do conhecimento. Nuno Crato, professor universitário de matemática, caracterizou assim o eduquês:

 

«A corrente tem uma interpretação pós-moderna pois sublinha a intervenção, a interpretação e o processo, não os factos, os currículos, os conteúdos e os resultados educativos. Descrê da objectividade, da capacidade de apreender a realidade e da possibilidade de o conhecimento científico chegar a conclusões, ainda que questionáveis e possivelmente provisórias. Aí se encontra a raiz do desprezo pelos conteúdos científicos e processos cognitivos, a par da arrogância construtivista, que imagina os alunos capazes de criticar e construir conhecimentos a partir do nada. A corrente tem uma inspiração romântica, não por propagar ideias lunáticas e atoleimadas - que, muitas vezes, são de facto, lunáticas e atoleimadas - mas porque se enquadra num movimento filosófico e pedagógico anti-racionalista que tem Jean Jacques-Rosseau (1712-1778) e outros como precursores.» ( Nuno Crato, O eduquês em discurso directo, uma crítica da Pedagogia Romântica e Construtivista, Gradiva 2006; http://www.filedu.com/ncratoeduques.pdf).

 

Um dos pressupostos do «eduquês» é sacudir a carga histórica memorizadora do saber e permitir a "descoberta virginal" da verdade pelos alunos. Saber centrado no aluno, respeitador da sua autonomia, portanto...

Assim, os teóricos portugueses do eduquês no campo da filosofia - entre outros, o núcleo de professores universitários e liceais que impulsiona a revista "crítica na rede" - sustentam (alguns já perceberam a inconsistência da sua posição) que dar aulas de filosofia interpretando textos de Platão, Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes, Hegel, Heidegger, etc, registando os conceitos e raciocínios destes filósofos consagrados é «fazer história da filosofia» mas não, filosofar.…

 

Confundem o continente(exemplo: o  diálogo "Sofista" ou o "Fédon" de Platão) com o conteúdo (exemplo: a ideia filosófica de que "o ser, o movimento, o repouso, o mesmo e o outro são os géneros supremos"). Imaginemos que, em pleno século XXI, um aluno que nunca tivesse lido Platão chegava por si mesmo à conclusão de que há cinco géneros supremos - o ser, o movimento, o repouso, o mesmo e o outro.

«Isso sim, é filosofar!» - exclamariam os construtivistas do "eduquês". Mas outro aluno, que lesse esses cinco géneros no "Sofista" de Platão e questionasse a sua natureza, ou os aceitasse, "não estaria a filosofar", segundo aqueles teóricos, pois cometeu o pecado de ler um documento histórico "fossilizado", contaminado pela "autoridade" de Platão… O filosofar seria, pois, o acto construtor de um raciocínio ou série de raciocínios mas não o momento final deste acto, a apreensão de uma dada essência, de uma ideia, uma tese....Basta que outro a tenha pensado antes para já "não ser filosofia" mas sim ... "história da filosofia".

 

É ridícula esta confusão entre a ideia e o raciocínio filosóficos, por um lado, e a chancela do tempo ou contexto histórico em que surge, por outro. Por este deficiente modo de pensar, estudar a tabela periódica dos elementos não seria estudar química mas sim história da química e por aí adiante...

Não deixa de ser engraçado ver artífices da "crítica na rede" (Desidério Murcho, Aires Almeida, Pedro Galvão, etc)  disparar flechas de crítica contra o "eduquês" quando eles mesmos, pela separação artificial que fazem entre filosofia e história da filosofia e pela supervalorização da lógica proposicional que promovem ,são militantes e impulsionadores desse mesmo eduquês, romanticamente superficial e populista. 

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