George Moore theorized the "naturalistic fallacy", that is, the explanation linking the notion of good to things empirically good, agreable. He argued that Good is indefinable. Unlike Plato, did not admit the participation of the Good in good things. He wrote:
«The theories I propose to discuss may be conveniently divided into two groups.The naturalistic fallacy always implies that when we think "This is good" what we are thinking is that the thing in question bears a definite relation to some one other thing. But this one thing, by reference to which good is defined, may be either when I may call a natural object - something of which the existence is admittedly an object of experience - or else it may be an object which is only inferred to exist in a supersensible real world. These two types of ethical theory I propose to treat separately».( G.E.Moore, Principia Ethica, pag. 38-39, Cambridge University Press, 1971; the bold emphasis is put by me).
George Moore equivocates: good is not indefinable. Good is pleasure: physical pleasure, like eating chocolat or grapes, or moral pleasure, like feeling justice in a society or in a family or like seeing our friend recover health after an accident, or intelectual pleasure, like geting a sense of historical cycles or like understanding Plato's theory of archetypes.
Moore wrote yet:
«By Hedonism, then, I mean the doctrine that pleasure alone is good as an end - "good" in the sense which I had tried to point out as indefinable. The doctrine that pleasure, among other things, is good as an end, is not Hedonism; and I shall not dispute its truth. Nor again is the doctrine that other things, besides pleasure, are good as means, at all inconsistent with Hedonism: the Hedonist is not bound to maintain that "Pleasure alone is good", if under good he includes, as we generally do, what is good as means to an end, as well as the end itself.» ( Moore, ibid, page 62; the bold emphasis is put by me).
The position of Moore about hedonism is as absurd as saying that oxygen is only oxygen if there is pure no mixing with other gases. In fact, the search of pleasure as the aim of an acction is enough to define hedonism: the climber who cut his arm stuck in a rock at the Grand Canyon and was able to survive made a hedonist act despite of mutilating himself. Mutilation is pain, is contrary to hedonism, but in this case was an anti hedonistic practic subject to an order, the preservation of life, a hedonistic commitement. So, pleasure is mixed with the pain and whether imposes his quality in final stage of the action these one is hedonistic. Against Moore, I sustain that Hedonism is the doctrine that pleasure, alone or mixed with pain or other things, is the main goal of action, the supreme value.
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Ao contrário da generalidade dos académicos de hoje, que interpretam Kant como um realista crítico ou realista fenomenológico (exemplificando como interpretam Kant: há fora de mim uma árvore material que é númeno, incognoscível, e a árvore que eu vejo é fenómeno, representação) Schopenhauer compreendeu muito bem o sentido da expressão "realismo empírico" em Kant. Escreveu:
«Sem embargo, o idealismo transcendental não disputa de maneira alguma ao mundo existente a sua realidade empírica, mas diz unicamente que esta não é incondicional, posto que tem por condição as nossas funções cerebrais das quais resultam as formas de percepção, quer dizer, tempo, espaço e causalidade; que por conseguinte, essa mesma realidade empírica não é mais que a realidade de um fenómeno.» (Arthur Schopenhauer, Historia de la filosofía (de los Presocraticos a Hegel) , pag 65, Editorial Quadrata).
E escreveu ainda:
« Vemos pois que Locke desconta da qualidade das coisas em si que recebemos de fora, o que é ação dos nervos dos sentidos; este é princípio simples, compreensível e indiscutível. Mas neste caminho deu Kant, mais tarde, o grande passo gigantesco descontando também o que é ação do nosso cérebro (de essa massa nervosa relativamente muito maior) pelo qual se reduziram então todas as supostas propriedades primárias a secundárias, e as supostas coisas em si, a simples fenómenos, mas ficando então a verdadeira coisa em si despojada de aquelas propriedades e como uma quantidade completamente incógnita, como um verdadeiro x.» (Schopenhauer, ibid, pag 118; o destaque a negrito é de mimha autoria).
Ao falar da redução das qualidades primárias (forma, tamanho, movimento, extensão, substância indefinida) a qualidades secundárias (as que só existem na nossa percepção, na nossa mente) Schopenhauer acentua bem o idealismo de Kant, em que a matéria é interna ao espírito humano. No entanto, é de assinalar que Kant manteve, na esfera idealista do espírito, a distinção das qualidades primárias- que no seu sistema são intersubjetivas, apenas empiricamente reais (realismo empírico) - e das qualidades secundárias - cor, cheiro, sabor, calor e frio, grau de dureza, etc, - que no seu sistema são subjetivas, absolutamente irreais.
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Kant mergulhou, por vezes, no magma da incoerência. Escreveu:
«.. A causalidade incondicionada da causa no fenómeno denomina-se liberdade; a causalidade condicionada recebe o nome de causa natural no sentido mais estrito. O condicionado na existência em geral designa-se por contingente e o incondicionado por necessário. À necessidade incondicionada dos fenómenos pode chamar-se necessidade natural.» (Kant, Crítica da Razão Pura, páginas 387-388, Fundação Calouste Gulbenkian; o destaque a negrito é de minha autoria).
Kant equivoca-se: por que motivo o condicionado na existência se designa por contingente e o incondicionado por necessário? A gestação de um bebé e o subsequente parto é uma sucessão de factos condicionados, como elos de uma cadeia de causas e efeitos, e é uma necessidade natural, uma lei vigente em todas as mulheres grávidas, lei que pode ter variações de pormenor. Como pode Kant chamar a esta necessidade (lei de causa-efeito uniforme, fixa) natural uma necessidade incondicionada dos fenómenos, se incondicionado significa livre? Percebe-se que Kant deseja exprimir que as leis da natureza apresentam falhas, excepções, e para esse efeito coloca a palavra incondicionada junto da palavra natureza. No entanto, os fenómenos não são livres na natureza, uma vez que são condicionados pelas categorias de necessidade e de causa-efeito do entendimento, na ontognosiologia kantiana.
Se à causa natural chama «causalidade condicionada» como pode, duas linhas abaixo, chamar-lhe «necessidade incondicionada dos fenómenos»? É o mesmo que dizer: o movimento de rotação da Terra em torno do seu eixo é causalidade condicionada e... causalidade necessária livre. Não bate a bota com a perdigota.
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Heidegger inverteu o sentido tradicional da palavra fenómeno (phainomenon= o que aparece, o visível, audível e palpável, em grego). :
« O conceito fenomenológico de fenómeno entende por "o que se mostra" o ser dos entes, o seu sentido, suas modificações e derivados. E o mostrar-se não é um mostrar qualquer, nem muito menos o que se diz "aparecer". O ser dos entes é o que menos pode ser algo atrás do qual esteja algo que não apareça.»
«"Atrás" dos fenómenos da fenomenologia, não está essencialmente nenhuma coisa, mas sim, pode estar, oculto o que pode tornar-se fenómeno. E precisamente porque os fenómenos não estão dados imediata e regularmente, é necessária a fenomenologia. Encobrimento é o conceito contrário de "fenómeno".
«A forma na qual os fenómenos podem estar encobertos é variada. Em primeira instância, pode estar encoberto um fenómeno no sentido de estar ainda não descoberto. (...)»
«"Fenoménico" chama-se ao que se dá e é explanável na forma peculiar de enfrentar o fenómeno, daqui o falar-se de estruturas fenoménicas. "Fenomenológico" diz-se de tudo o que entra na forma de mostrar e explanar e o que constitui os conceitos requeridos nesta disciplina.»
« Fenómeno em sentido fenomenológico é só aquilo que é ser, mas ser é sempre ser de um ente: daqui que quando se visa libertar o ser, seja necessário fazer comparecer o ente na forma apropriada.» (Martin Heidegger, El Ser y el tiempo, páginas 46-47)
Kant já havia distinguido fenónemo de aparência - exemplo: o vinho é um fenómeno, mas a cor e o sabor do vinho são aparências - de tal modo que se poderia dizer que o fenómeno é um objeto ilusório ou semi-real, acidental, algo inaparente. Se em Kant o fenómeno é "o objeto indeterminado de uma intuição empírica" e se situa na sensibilidade, no espaço ou sentido externo, em Heidegger o fenómeno - não falamos do fenómeno psíquico mas dos fenómenos janela, casa, Estado, etc - situa-se no mundo, fronteira do eu com os objetos reais - «janela» entre o eu e os objetos exteriores, já que o cão e a abelha não têm mundo, só o homem possui mundo - ou é o conjunto de objetos intemporais e transmundanos equivalentes aos númenos em Kant e aos arquétipos em Platão.
A inversão do conceito tradicional de fenómeno feita por Heidegger é paralela a outras inversões terminológicas operadas por este pensador alemão : com Heidegger, existência deixa de ser o ato ontológico (o estar, a presença indeterminada) de qualquer essência e passa a ser a essência de cada ente, a forma fundamental, o ser plasmado no ente determinado. Heidegger quis notabilizar-se mudando, se não as regras do jogo do pensar filosófico, ao menos as fichas, a terminologia. Estava no direito de o fazer. Mas não foi transparente ao explicar estas mudanças terminológicas e isso rendeu-lhe uma aura suplementar de veneração junto do público que gosta do que é misterioso e admira o que não entende.
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Heidegger acusa, sem razão, a ontologia tradicional de confundir o ser com o tempo:.
«O tempo funciona há muito tempo como critério ontológico, ou mais precisamente ôntico, de distinção ingénua das diversas regiões de entes. Deslindam-se os entes “temporais” (os processos da natureza e as gestas da história) dos entes “intemporais” (as relações espaciais e numéricas).(...) Encontra-se, ademais, um abismo entre o ente "temporal" e o eterno "supratemporal" e intenta-se franqueá-lo. "Temporal" aqui quer sempre dizer tanto como sendo "no tempo", uma determinação que, por sua vez, é, sem dúvida, obscura. Mas o facto é este: o tempo, no sentido de "ser no tempo", funciona como critério de distinção das regiões do ser» (Heidegger, El Ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, pag 28).
Pergunta-se: é possível estudar o ser desligando-o do tempo? Não. O ser, na teoria de Tales de Mileto, é a água e a determinação desta como ser deve-se à sua forma omnipresente (espacialidade, materialidade) e à permanência eterna (na sucessão infinita de caos e cosmos, composta de tempos, de ciclos temporais, em que tudo é água).
O ser, na teoria de Platão, é o mundo inteligível, imóvel, supraceleste, o uno, múltiplo na variedade dos seus arquétipos: o Bem, o Belo, o Justo, o Triângulo, o Número Um, etc. Os arquétipos (ser) não se confundem com o tempo, porque estão na eternidade, fora do devir próprio do tempo.
O tempo não é o único critério ontológico mas é um indispensável critério ontológico.
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Arthur Schopenhauer (22 de Fevereiro de 1788- 21 de Setembro de 1860) foi um representante do idealismo volitivo, uma corrente que sustenta que o mundo material é meramente mental, é projeção da vontade (volição) associada à mente e é imanência a esta. Foi um dos raros filósofos que compreenderam integralmente a doutrina de Kant - ao contrário de Russell, Sartre, Heidegger e a generalidade dos académicos de hoje - e foi um crítico implacável de Hegel.
Porém, na análise psicológica dos sexos e do amor, adotou uma teoria similar à da astúcia da razão engendrada por Hegel (os estadistas e outros atores da história como regicidas, generais, etc, executam nas ações que levam a cabo por impulso ou «livre-arbítrio», sem se darem conta, a vontade da razão universal) ao teorizar o génio da espécie. Este é a força do instinto de Eros, impessoal, que domina e manipula os indivíduos como marionetas. Antes de tudo, como um pilar da sua antropologia, Schopenhauer sustentou que o amor do homem é, por natureza, polígamo e o da mulher, por natureza, monógamo:
«Em primeiro lugar, deve notar-se que o homem é, por temperamento, propenso à inconstância no amor e a mulher à fidelidade. O amor de um homem declina de um modo sensível, a partir do instante em que foi satisfeito; parece que todas as mulheres têm mais atrativos do que a possui; aspira à mudança. O amor da mulher, pelo contrário, aumenta a partir desse momento. É essa uma consequência do fim da natureza, dirigido para a conservação e, por conseguinte, para o aumento, o mais considerável possível, da espécie. O homem, de facto, pode facilmente gerar mais de cem filhos num ano, se tiver outras tantas mulheres à disposição; a mulher, pelo contrário, ainda que tivesse o mesmo número de maridos não podia dar à luz mais do que um filho por ano, excetuando os gémeos. Por isso, o homem anda sempre à procura de outras mulheres, enquanto a mulher se conserva fielmente dedicada a um só homem, porque a natureza a impele instintivamente e sem reflexão a conservar junto de si aquele que deve alimentar e proteger a pequena família futura. Daí resulta que a fidelidade no casamento é artificial para o homem e natural na mulher, e portanto o adultério da mulher por virtude das consequências que acarreta, e por ser contra a natureza, é muito mais imperdoável que o do homem.»(Schopenhauer, Metafísica do amor, páginas 38-39, Inquérito; o negrito é posto por mim. )
Esta concepção, que é a da tradição esotérica - o homem é Yang, movimento, luz, exterioridade, dilatação, fogo e ar; a mulher é Yin, repouso, sombra, interioridade, contração, água e terra - é rejeitada pelos movimentos feministas e pelo igualitarismo sexual hoje dominante no mundo.
A FINALIDADE DA ATRAÇÃO ERÓTICA E DO CASAMENTO É A PROCRIAÇÃO
É o instinto genésico, instinto da espécie que atravessa o indivíduo, o guia na atração sexual, diz Schopenhauer. E por isso as mulheres preferem os homens de 30 a 35 anos aos rapazes de 20:
«Não podemos naturalmente enumerar com tanta exatidão as considerações inconscientes às quais se liga a inclinação das mulheres. Eis o que se pode afirmar de um modo geral. É a idade dos 30 aos 35 anos que elas preferem a qualquer outra, mesmo à dos jovens, que contudo representam a flor da beleza feminina. A causa é serem dirigidas não pelo gosto, mas pelo instinto, que reconhece nesses anos o apogeu da força geradora. Em geral, dão pouca importância à beleza, principalmente à do rosto; como se elas se encarregassem, por si sós, de a transmitirem à criança. É acima de tudo a coragem e a força do homem que lhes conquista o coração, porque estas qualidades são penhor duma geração de crianças robustas, e parecem assegurar-lhes, no futuro, um protetor corajoso.»
««A estupidez não prejudica os homens junto das mulheres; o espírito superior, ou mesmo o génio, pela sua desproporção, têm muitas vezes um efeito desfavorável. Vê-se frequentemente um homem feio, estúpido e grosseiro suplantar junto das mulheres um outro bem feito, espirituoso, delicado. Vêem-se igualmente casamentos de inclinação entre pessoas tão diferentes quanto é possível no ponto de vista do espírito: ele por exemplo, brutal, robusto e estúpido; ela, meiga, impressionável, pensando delicadamente, instruída, requintada, etc; ou, então, ele muito sábio, cheio de talento, e ela, uma pateta (...)» «A razão disso é que as considerações que predominam aqui nada têm de intelectual e dizem respeito ao instinto. No casamento, o que se tem em vista não é um colóquio cheio de espírito, é a criação dos filhos; o casamento é um laço dos corações e não das cabeças. Quando uma mulher afirma que está enamorada do espírito de um homem, é uma pretensão vã e ridícula, ou a exaltação de um ser degenerado. Os homens, por sua vez, no amor instintivo, não são determinados pelas qualidades de caráter da mulher.» (Schopenhauer, páginas 41-44, ibid; o negrito é acentuado por mim).
Assim, a procriação é a finalidade inconsciente da união erótica entre homem e mulher e do casamento. O instinto da espécie é uma inteligência animal que perpassa em todos os exemplares do género humano.
AMAR AQUILO QUE FALTA, POR ORDEM DO GÉNIO DA ESPÉCIE
A visão de Schopenhauer é dialética, baseada no mais alto grau da contradição - que não é a colatarealidade, nem a relatividade posicional mas a contrariedade.
«Todos amam precisamente o que lhes falta. (..) É assim que o homem mais viril procurará a mulher mais feminina, e vice-versa. (..) Há casos excecionais em que um homem se pode apaixonar por uma mulher decididamente feia: de acordo com a lei da concordância dos sexos, isto dá-se quando o conjunto dos defeitos e das irregularidades físicas da mulher são, justamente, a antítese e, por conseguinte, o corretivo dos do homem. Neste caso, a paixão atinge geralmente um grau extraordinário.»
«O indivíduo obedece em tudo isto, sem que o perceba, a uma ordem superior, à da espécie: daí a importância que liga a certas coisas que, como indivíduo, poderiam e deveriam ser-lhe indiferentes. » (Schopenhauer, Metafísica do Amor, páginas 44-49; o negrito é posto por mim)
Schopenhauer põe em relevo a luta entre o manipulador génio da espécie, o Cupido que atinge solteiros e casados e faz e desfaz relações amorosas e sociais, e o génio protetor de cada indivíduo:
«O génio da espécie está sempre em guerra com os génios protetores os indivíduos, é o seu perseguidor e inimigo, sempre pronto a destruir sem piedade a felicidade pessoal, para alcançar os seus fins(...)
«Os casamentos de amor são concluídos no interesse da espécie e não em proveito do indivíduo. Os indivíduos imaginam, é certo, que trabalham para a própria felicidade; mas o verdadeiro fim é-lhes estranho, visto que não é outro senão a procriação dum ser que só é possível por meio deles. Obedecendo ambos ao mesmo impulso, devem naturalmente procurar entender-se o melhor possível.» (Schopenhauer, Ibid, pág. 62)
A VONTADE DE VIVER
A vontade de viver, imortalmente no seio da espécie, vontade comum a religiosos, agnósticos e ateus, é, segundo Schopenhauer, a chave do comportamento humano, em particular no campo do amor sexual e do casamento. Não é apenas uma vontade de viver num mundo que nos é dado de fora: essa vontade é a criadora do mundo, mundo este que é um conjunto de representações e ilusões. As árvores só existem porque nós as projetamos e não são independentes de nós, a beleza daquela mulher ou a fealdade de outra é criação da vontade de viver que anima o nosso ser.
«O homem prova assim que a espécie lhe importa mais do que o indivíduo, e que vive mais diretamente naquela do que neste. Porque é então que o enamorado fica suspenso, num absoluto abandono, dos olhos daquela a quem escolheu? Porque está pronto a fazer por ela todos os sacrifícios? - Porque é a parte imortal do seu ser que suspira por ela, enquanto todos os seus outros desejos só se referem ao ser fugidio e mortal. Esta aspiração viva, fervorosa, dirigida para uma certa mulher, é pois um penhor da indestrutibilidade da essência do nosso ser e da sua continuidade na espécie». (..)
«Essa essência oculta é justamente o que está no fundo da nossa consciência e lhe forma o nódulo central, o que é mesmo mais imediato que essa consciência; e, na sua qualidade de "coisa em si", liberta do "principium individuationis", essa essência é absolutamente idêntica em todos os indivíduos, quer existam simultaneamente, quer se sucedam. É a isso que eu chamo, por outras palavras, "vontade de viver", isto é, essa aspiração premente à vida e à duração.»
(Schopenhauer, ibid, pág. 65-66).
Aparentemente muito distante de Hegel, Schopenhauer não escapa ao traço nivelador do século XIX quando admite que a essência de cada homem é, principalmente, o princípio da espécie, a vontade de viver coletiva, e não o princípio da individuação que é fonte do egoísmo pessoal.
A INTELIGÊNCIA ABSTRATA DO HOMEM E A INTELIGÊNCIA CONCRETA E IMEDIATISTA DA MULHER
O senso prático na mulher é mais intenso do que no homem, segundo Schopenhauer. Mas senso prático não significa sempre bom senso. Significa que a mulher está mais atenta aos pormenores visíveis do quotidiano - elas reparam mais nas unhas ou nos sapatos que o homem usa do que nós nos correspondentes adereços delas; e compram, certamente, géneros mais baratos e de melhor qualidade nas lojas do que se fossem os maridos a fazê-lo. A mulher é capaz de gozar mais o momento do que o homem e, por isso, de ser mais alegre.
«Quanto mais nobre e perfeita é uma coisa, tanto mais lenta e tardiamente se desenvolve. A razão e a inteligência do homem só atingem pleno desenvolvimento aos vinte e oito anos; na mulher a maturidade do espírito dá-se aos dezoito anos. Por isso, só tem uma razão de dezoito anos, estritamente medida. É esse o motivo por que as mulheres são toda a vida verdadeiras crianças. Só vêem o que têm diante dos olhos, agarram-se ao presente, tomando a aparência pela realidade e preferindo as ninharias às coisas mais importantes.»
«O que distingue o homem do animal é a razão; confinado no presente, lembra-se do passado e pensa no futuro: daí a sua prudência, os seus cuidados, as suas frequentes apreensões. A razão débil da mulher não sofre dessas vantagens nem desses inconvenientes; sofre duma miopia intelectual que lhe permite, ver de uma maneira penetrante as coisas próximas; mas o seu horizonte é limitado, escapa-se-lhe o que está distante. Daí resulta que tudo quanto não é imediato, o passado e o futuro, atuam mais fracamente na mulher do que em nós: daí também a tendência muito mais frequente para a prodigalidade, e que por vezes toca as raias da demência.»
«No seu íntimo, as mulheres entendem que os homens são feitos para ganhar dinheiro e elas para o gastar; e se o não podem fazer durante a vida do marido, desforram-se depois da morte dele.» (...)
«Em circunstâncias difíceis é preciso não desdenhar recorrer, como outrora os Germanos, aos conselhos das mulheres, porque elas têm uma maneira de conceber as coisas totalmente diferentes da nossa. ´Vão direitas ao fim, pelo caminho mais curto, porque fixam geralmente os olhares no que têm mais à mão. Nós, pelo contrário, não vemos o que nos salta aos olhos, e vamos procurar muito mais longe; precisamos que nos levem a uma maneira de ver mais simples e mais rápida. Acrescente-se ainda que as mulheres têm decididamente um espírito mais ponderado, e só vêem nas coisas o que nelas há realmente; ao passo que nós, impelidos pelas paixões excitadas, aumentamos os objetos e representamos quimeras.»
«As próprias aptidões naturais explicam a piedade, a humanidade, a simpatia que as mulheres testemunham aos desgraçados, ao passo que são inferiores aos homens no que respeita à equidade, à retidão e à escrupulosa probidade. Devido à fraqueza da sua razão, tudo o que é presente, visível e imediato, exerce sobre elas um domínio contra o qual não conseguiriam estabelecer as abstrações, nem as máximas estabelecidas, nem as resoluções enérgicas, nem consideração alguma do passado ou do futuro, do que está afastado ou ausente. Possuem da virtude as primeiras e principais qualidades, mas faltam-lhe as secundárias e acessórias...
«Assim a injustiça é o defeito capital dos temperamentos femininos. Isto resulta da falta de bom senso e de reflexão que apontamos; e o que agrava ainda este defeito, é que a natureza, recusando-lhes a força, deu-lhes a astúcia para lhes proteger a fraqueza; daí a sua instintiva velhacaria e a invencível tendência para a mentira.» (...)
«Deste defeito fundamental nascem a falsidade, a infidelidade, a traição, a ingratidão, etc.»
(Schopenhauer, Ensaio acerca das mulheres, in Metafísica do amor, páginas 74-77; o negrito é posto por mim).
Este texto de Schopenhauer, extraordinariamente interessante e polémico, faz estremecer de indignação o universo feminino libertário e demo-liberal atual que faz passar as ideias de que «as mulheres são mais inteligentes do que os homens» e de que «quase não houve mulheres filósofas consagradas nos séculos que transcorreram porque a educação literária e a escolaridade eram praticamente só reservadas aos homens.»
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No seu manual para o ensino secundário, adotado em dezenas ou mesmo centenas de escolas em Portugal, Luís Rodrigues demonstra, à semelhança de Karl Popper, de Bertrand Russell e dos professores universitários portugueses e estrangeiros em geral, uma incompreensão fundamental da ontognosiologia de Kant. Escreve Rodrigues:
«Assim todo o conhecimento começa com a intuição sensível, ou seja, com a recepção de dados ou impressões sensíveis mediante duas formas com as quais a sensibilidade está equipada: o espaço e o tempo. Intuir é, portanto, receber dados empíricos, espacializando-os e temporalizando-os.»
«Exemplificando:
«Um automóvel passa frente à minha casa ao meio-dia, fazendo muito barulho e buzinando constantemente. O automóvel provoca em mim uma determinada impressão sensível. Eu recebo esta impressão sensível de uma determinada forma, isto é, espacializo-a e temporalizo-a porque me refiro ao barulho do automóvel como verificando-se em frente à minha casa (espacialização) e a uma determinada hora (temporalização). Assim, vê-se que a intuição sensível consiste em estabelecer uma relação espácio-temporal entre as impressões sensíveis (sensações) provenientes das coisas (por exemplo, do automóvel).» (Luís Rodrigues, Filosofia 11º ano, Plátano Editora, página 198, consultor, Luís Gottschalk; a letra a negrito é um sublinhado meu).
O erro de Luís Rodrigues é não perceber que o automóvel não é uma coisa exterior ao espírito humano mas uma construção dentro deste, um fenómeno cuja consistência é ideal-sensorial, ou seja, é um conjunto de intuições empíricas geradas no espaço que constitui a «mente exterior do sujeito». Rodrigues e Gottschalk interpretam Kant como se este fosse um realista ontológico - no caso: como se o automóvel existisse fora do espírito do sujeito e circulasse por uma rua exterior ao espírito humano- quando Kant é um idealista ontológico ou idealista transcendental, isto é, alguém que diz que os objetos materiais são conjuntos de sensações ou ideias forjadas na parte da minha mente que extravasa o meu corpo físico e engloba o universo inteiro.
Que diz Kant sobre a matéria que compreende, no caso que estamos a considerar, a chapa, o volante, o motor, os estofos, os pneus do automóvel? Que a matéria é uma simples representação, um conjunto de imagens e conceitos no nosso espírito:
«Com efeito, a matéria cuja unidade com a alma levanta tão grandes dificuldades não é outra coisa que uma simples forma ou um simples modo de representação de um objeto desconhecido, formado por aquela intuição que designamos por sentido externo. Deve, portanto, haver algo fora de nós a que corresponde esse fenómeno que chamamos matéria.» (Immanuel Kant, Crítica da razão pura, páginas 361-362, nota de rodapé, Fundação Calouste Gulbenkian; a letra a negrito é colocada por mim).
A matéria não é um «em si». Não é algo que exista independente de nós. O fenómeno (automóvel, casa, gato, etc) não está fora de nós, do nosso eu-espírito-cosmos: está somente fora do nosso corpo físico. Mas Rodrigues e Gottschalk apresentam-nos o automóvel, que é matéria, como coisa em si, independente de nós. É ainda um erro falar nas «impressões sensíveis (sensações) provenientes das coisas (por exemplo: o automóvel) », coisas estas que estariam fora de nós. Os objetos fora de nós (númenos) não nos enviam sensações: estas são produzidas na nossa sensibilidade, dentro de nós, sob o influxo de uma desconhecida excitação exterior emanada dos númenos, o que é diferente.
Este equívoco de supor que segundo a gnosiologia de Kant, há um objeto material fora de nós é geral no meio dos professores universitários e leva-me a interrogar: há verdadeiros filósofos nas cátedras universitárias de hoje ou apenas reprodutores, algo inábeis porque deformantes, da tradição filosófica?
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Kant definiu, de modo imperfeito,doze categorias ou conceitos puros do entendimento que permitem moldar e pensar os fenómenos. Como categorias da relação colocou:
Inerência e subsistência
(substantia et accidens)
Causalidade e dependência
(causa e efeito)
Comunidade
(acção recíproca entre
o agente e o paciente)
(Kant, Crítica da Razão Pura, página 111, Fundação Calouste Gulbenkian).
E como categorias da modalidade Kant definiu as seguintes:
Possibilidade-Impossibilidade
Existência - Não-existência
Necessidade-Contingência.
Por que razão sendo a necessidade a lei de causa-efeito uniforme e infalível não figura nas categorias da relação, junto da causa-efeito, mas sim nas da modalidade? A causa-efeito é género e a necessidade - as mesmas causas produzem sempre os mesmos efeitos nas mesmas circunstâncias - é uma sua espécie. Outra espécie deste género causa-efeito é a contingencialismo ou indeterminismo - nas mesmas circunstâncias, as mesmas causas não produzem sempre os mesmos efeitos.
Era pois mais lógico que Kant tivesse enunciado umas categorias da regularidade ou da causalidade que seriam:
Causa-efeito.
Causa-efeito uniforme e infalível (necessidade),
Causa-efeito falível (contingência).
Kant não possuía um pensamento completamente dialético em matéria de categorias do entendimento que permitisse arrumar estas de forma perfeitamente racional..
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