Aristóteles classificou a virtude de modo muito semelhante ao que Kant viria a fazer  séculos depois: não como um sentimento espontâneo, nem um talento natural, mas como um hábito de acção. Escreveu:

«E posto que na alma há três géneros de coisas somente: afectos, faculdades e hábitos, a virtude há-de ser, necessariamente, algum destes três géneros de coisas. Chamo afectos a avareza, a ira, a sanha, o temor, o atrevimento, a inveja, o regozijo, o amor, o ódio, o desejo, os ciúmes, a compaixão, e geralmente tudo aquilo a que é anexa tristeza ou alegria. E faculdades, aquelas por cujas causas somos nomeados ser capazes destas coisas, como aquelas que nos tornam aptos para nos zangarmos, nos entristecermos ou nos doermos. (...) De maneira que nem as virtudes nem os vícios são afectos, porque, por razão dos afectos, não nos chamamos bons nem maus, como nos chamamos por causa das virtudes e vícios.» (Aristóteles, Ética a Nicómaco, Livro II, Capítulo V, pag 81 do volume I da edição espanhola de Folio)  

«É, pois, a virtude hábito voluntário, que no que nos diz respeito consiste em uma mediania estabelecida pela razão e como a estabeleceria um homem dotado de prudência; e é a mediania de dois extremos maus, um por excesso e outro por defeito.» (Aristóteles, Ética a Nicómaco, Livro II, Capítulo VI, pag 84 do volume I da edição espanhola de Folio; a letra a negrito é por mim colocada.)  

Aristóteles diz, pois, que a nossa bondade ou maldade não reside nos instintos - de que os afectos são expressão- nem nas predisposições genéticas orgânicas - as faculdades: a inteligência, a acuidade visual, auditiva, táctil, etc - mas nos hábitos bons (virtudes) ou maus (vícios) que desenvolvemos. Assim ser bom ou mau tem a marca da vontade, do livre arbítrio. Note-se que o termo "virtude" (areté em grego) é, em Aristóteles, um exercício da vontade. Em outros pensadores, a virtude poderá designar o talento inato - a beleza física, a capacidade atlética, a inteligência - mas em Aristóteles não. A diferença entre a "virtude" em Aristóteles e a boa vontade, em Kant, está em que a primeira é uma mediania especificada, - divide-se em espécies: sabedoria, prudência, liberalidade, temperança, etc - substancial, entre o «eu» e os outros «eus» ou entre o «eu» e o seu modelo ideal  e a segunda não, é uma mediania formal, simétrica, entre o «eu» e a totalidade dos «eu» dos outros.

Se a ética de Aristóteles se designa por «ética da virtudes» não há razão para não designar a ética de Kant por «ética da virtude da equidade». A equidade é a igualdade de tratamento e benefício para com todos os seres humanos, qualidade que Kant considera ser o pilar da lei moral autêntica de cada um. Ambas as éticas são deontológicas (deón significa dever, corrente, em grego), isto é, assentam no dever, fornecem descrições das situações morais e dos meios ao alcance de cada homem (descritivismo) e prescrevem normas de conduta (prescritivismo). Não pode haver dúvida de que a ética de Aristóteles é deontológica. Na "Ética a Nicómaco" Aristóteles prescreve o dever de obedecer às leis, em particular de ser temperado, não cometer adultério, não fugir, não ofender ninguém, não levantar armas contra outrém:

«Porque também manda a lei que se façam as obras próprias do homem valoroso, como não desamparar a ordem, não fugir, não lançar as armas. E também as que são do varão temperado, como não cometer adultério, não fazer afronta a ninguém: do mesmo modo a do varão manso, como não ferir ninguém, não injuriar, e da mesma maneira nos demais géneros de virtudes e vícios, mandando umas coisas e proibindo outras, o que a lei que está bem feita faz bem, e faz mal a que está forjada de forma repentina e sem conselho amadurecido.» (Aristóteles, Ética a Nicómaco, Livro V, Capítulo I, pags 154-155 do 1º tomo da da edição espanhola de Folio; a letra a negrito é por mim colocada.)  

Classificar a ética de Aristóteles de "deontológica" não é consensual. Esta encontra-se a meio caminho entre a ética estóica, racionalista ascética, deontológica por excelência (porque razão se considera Kant como o modelo da deontologia e não os estóicos?) e a ética hedonista, sensualista de Aristipo de Cirene.

Aristóteles definiu a boa vontade como um "amor sem desejo",  que abarca até os desconhecidos:´

«A boa vontade parece-se algo à amizade, mas não o é, porque a boa vontade pode-se ter para com os que não são conhecidos, e pode ser sem que se entenda, mas a amizade não. Mas isto já foi dito. Mas tampouco é aficção, porque a boa vontade não tem porfia nem desejo, mas na aficção ambas estas coisas se acham. Do mesmo modo a aficção vai acompanhada de conversação, mas a boa vontade emerge repentinamente, como acontece entre os que se combatem, aos quais outros se aficcionam e com eles desejam a vitória, mas nem por isso se põem a ajudá-los. Mas, como dissemos, a boa vontade ocorre repentinamente, e os que a têm, amam assim simplesmente, sem afecto. Mas parece que esta boa vontade é princípio da amizade, da mesma maneira que dos amores o é o deleite da vista, porque ninguém ama sem que primeiro se agrade com a vista, e ainda que um se agrade pela visão, nem por isso ama, a não ser quando chega a sentir a ausência, e deseja gozar a presença.  (...) E assim, falando como que por metáfora, poderia alguém dizer que a boa vontade é uma amizade remissiva ou tíbia, a qual, se persevera e vem a confirmar-se como conversação, converte-se em amizade, mas não das que se fundam em utilidade e deleite, porque nestes não há boa vontade. »(Aristóteles, Ética a Nicómaco, Livro IX, Capítulo V, pag 190-191 do volume 2 da edição espanhola de Folio; o negrito é colocado por mim) 

A boa vontade em Aristóteles é pois uma atitude benévola, não interesseira, para com qualquer pessoa . Em sintonia com esta noção, Kant escreveu:

«Como a própria lei moral há-de ser o móbil numa vontade moralmente boa, o interesse moral supõe o interesse de uma razão prática simples que seja puro e independente dos sentidos.» (Immanuel Kant, Crítica de la Razón práctica, pag 172, Alianza Editorial; o negrito é de minha autoria).

Poderá objectar-se que a boa vontade ou vontade autónoma, isto é, a vontade de fazer o bem ou de fazer justiça sem olhar a quem, na doutrina de Kant, conduz, em certas condições, a atitudes de punição física ou moral de um certo número de indivíduos, incluindo a prisão e a execução. É o caso por exemplo das execuções de colaboracionistas com o nazismo, ocorridas em França em 1944-1946, sob a égide do governo provisório de libertação nacional presidido por De Gaulle: havia que condenar a longas penas de prisão ou fuzilar os que trairam a pátria francesa, colaborando vergonhosamente com a ocupação militar hitleriana. Mas, mesmo nesse gesto punitivo, há benevolência para com os cidadãos em geral, sem discriminações. A punição dos traidores e criminosos publicamente reconhecidos produz bem-estar e tranquilidade nos restantes cidadãos.

 www.filosofar.blogs.sapo.pt
f.limpo.queiroz@sapo.pt

© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)

Agnosticismo é o mesmo que cepticismo? Será quádrupla e não tripla a estrutura geral da realidade? Agnósis significa, em grego, desconhecimento, sem conhecimento. Parece-me que há dois tipos de desconhecimento: o agnosticismo, ou seja, a privação do conhecimento; o cepticismo, ou seja, a negação do conhecimento. Mais uma vez me inspiro em Aristóteles, essa luminária genial da filosofia, que determinou duas vertentes do não ser: a privativa e a negativa. E há dois tipos de conhecimento: o dogmatismo positivo ( por exemplo: «o ser e tal ou tais entes, como o planeta terra, o electromagnetismo, a humanidade existem») e o dogmatismo negativo ( exemplo: «o ser e diversos entes como a Terra,o electromagnetismo e a humanidade não existem)».

A privação do conhecimento significa que nem sequer se faz ideia de que existe uma referência, um objecto, uma teoria a conhecer, numa dada área. Vive-se na pura ignorância: não há certeza, nem há dúvida. É a privação. É possível que certas tribos indígenas vivendo secularmente no meio da floresta da Amazónia ignorassem por completo, até ao século XIX ou mesmo até ao século XXI, a existência de outros povos e da civilização industrial mundial. Estariam em estado de agnosticismo puro.

Mas se um dos membros da tribo dissesse: «Vi, ao longe, gente estranha, com cor de pele diferente»  surgiria a dúvida, o cepticismo, na mente de alguns dos seus ouvintes. O cepticismo encerra em si algum conhecimento: o conhecimento de uma ideia, hipótese, não confirmada pelos orgãos dos sentidos, a fonte mais segura da verdade. Erram, pois, aqueles que dizem que todo o conhecimento é factivo, isto é, de factos reais, irrecusáveis. O conhecimento de hipóteses, de sonhos não é factivo, indiscutível, mas é conhecimento de algo. Aquele que duvida da existência de entidades extraterrestres conhece a hipótese de estas existirem mas nega à hipótese o transformar-se em certeza (dogma). Usa, pois, o livre arbítrio. Mas o que nunca viu nem ouviu falar de extraterrestres nem lhe ocorreu essa ideia está aquém da dúvida: não chegou sequer ao patamar do cepticismo. Está em absoluto privado do dogma, nesse campo, ao passo que o céptico sente-se vizinho do dogma e conhece o dogma sem o adoptar. Assim, há três posições: agnose (privação do conhecimento), dúvida (negação existencial de um conhecimento) e dogma (afirmação de um conhecimento).

«  www.filosofar.blogs.sapo.pt
f.limpo.queiroz@sapo.pt

© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)

In his book “Truth, a Guide for the Perplexed” Simon Blackburn proposes a chart of theories in each area of knowledge– for example: mathematics, ethics, aesthetics, probability, chemistry,  biology – and presents the schema bellow designed. He writes:

«Any map of alternatives must be provisional, but there is good reason to attempt to draw one. In the chart overleaf the central topic is discrebed as our area of discourse and commitment. In other words, the phenomenon about which theories cluster is the fact of our sayings and thoughts.» (...) 

 «

Eliminativism (1)                                      Realism(2)  

          AREA OF DISCOURSE AND COMMITMENT

 Constructivism  (3)                                   Quietism (4)

1) Eliminativism: (Get ride of it!)

2) Realism (Get it right, then talk of truth, ontology, reality, fact...)

3) Constructivism: (Keep on playing, but...) also fictionalism, instrumentalism, pragmatism, expressivism...

4) Quietism (No contest) Soggy pluralism    »   (Simon Blackburn, A Guide for the Perplexed, Penguin Books, page 113)

Simon Blackburn, filósofo inglês de renome, quis entronizar-se na história da ética como autor de uma teoria sonante que baptizou de "quase realismo". A posição não é original: afinal o quase realismo de Deus, da alma e da liberdade já foi arquitectado por Kant na sua "Crítica da Razão Prática". Empurrado para a parede do cepticismo no que respeita aos númenos, entes incognoscíveis, em particular  Deus e a alma imortal, que não podem demonstrar-se experiencialmente - podem até não existir -  Kant salvou essas certezas da metafísica medieval cristã transformando-as em "postulados da razão prática", isto é semi certezas, holofotes que iluminam a acção humana e lhe dão sentido. Da causa final ("o supremo bem", "o dever") extraiu Kant a causa formal, a quididade ou a ecceidade de "Deus", da "imortalidade da alma", de "liberdade".

Blackburn escreveu sobre a sua teoria, pretensa "terceira via" entre o realismo e o irrealismo dos valores:

«quasi-realism Term coined by the English philosopher Simon Blackburn (1944-     ) to identify a position holding that an expressivist or projectivist account of ethics can explain and make legitimate sense of the realist-sounding discourse within which we promote and debate moral views. This is in opposition to writers who think that if projectivism is correct then our ordinary ways of thinking in terms of a moral truth, or of knowledge, or the independence of ethical facts from our subjective sentiments, must all be in error reflecting a mistaken realist metaphysics. The quai-realist seeks to earn our right to talk in these terms on the slender, projective basis. The possibility of quasi-realism complicates the methodology of realist/antirealist debates in many areas.» (Simon Blackburn, The Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford University Press, 2005, pag 304).

A meu ver, a teoria de Simon Blackburn não é, senão, um projectivismo objectivista, que entra na categoria do realismo. Por projectivismo deve entender-se a teoria ética segundo a qual os valores éticos e estéticos são meras projecções da sensibilidade de cada um e de uma colectividade humana. Projectivismo sugere irrealismo, à primeira vista. Em minha opinião, não é exactamente assim. Há um projectivismo realista - há valores reais na subjectividade de cada um, valores que são intersubjectivos, comuns a grande parte ou a toda a humanidade, como, por exemplo, o valor da "solidariedade" e o valor concreto do "acarinhar e proteger os bebés"; os valores são reais dentro e exteriorizam-se nas acções, leis e instituições sociais, projectam-se - e um projectivismo irrealista - os valores não existem, são projecções subjectivas do imaginário, como, por exemplo, o valor do "amor a alguém" é irreal, exprime apenas uma tendência hormonal, um desejo contingente, ama-se e deixa-se de amar tal pessoa concreta.  

Simon Blackburn é um erudito, mas não um filósofo de águas profundas e céus infinitos. O seu meritório "The Oxford Dictionary of Philosophy," periodicamente reeditado, é uma obra rica em definições e referências úteis, sem embargo de padecer relevantes deficiências. Uma destas é a sua definição unidimensional de objectivismo que ele só consegue formular no plano ético (não existe a entrada "objectivism" no seu dicionário, versão de 2005):

«ethical objectivism. The view that the claims of ethics are objectively true; they are not relative to a subject or a culture, nor purely in their nature, in opposition to error theories, scepticism and relativism. The central problem is finding the source of the required objectivity.» Simon Blackburn, The Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford University Press, 2005, pag 121).

Blackburn não parece capaz de conceber que o seu «quase realismo» é um objectivismo de valores intra anima. Aliás não distingue objectivismo extra anima de objectivismo intra anima - e esta é uma das pedras de toque que distingue os filósofos profundos dos superficiais. Como se explica que Blackburn, profundo conhecedor das lógicas formal e proposicional, não consiga arquitectar um edifício coerente e multidimensional de teorias no campo da gnosiologia (objectivismo, subjectivismo, intersubjectivismo, etc)?  Explica-se pelo facto de as leis da lógica serem meras estruturas abstractas de ordenação destituídas do poder de determinar a verdade material de conceitos e juízos, destituídas de intuição noética, isto é, do pensar intuitivo e a-lógico (noein) e Blackburn não possuir este noein em  grau muito elevado. Neste caso, Blackburn não distingue entre objectivismo interior (intra anima) e objectivismo exterior (extra anima) e nem um «inspector de circunstâncias», instrumento da lógica, o pode ajudar a discernir isso. O muito saber na lógica formal não evita a má filosofia, recheada de paralogismos, porque a filosofia é substancial, não é feita apenas de raciocínios mas de intuições inteligíveis, como uno, ser, eterno, e de conceitos empíricos, como ditadura, democracia, utilidade, individualidade, cor, substância concreta, gerar-se, corromper-se. De qualquer modo, Blackburn parece-me intelectualmente superior a Peter Singer, um académico de mediana qualidade que goza de um prestígio exagerado e imerecido a nível internacional. Singer aliás ofuscou, pela marginalização (censura discreta), as teorias dos que o fariam revelar-se um filósofo de terceira classe: no seu volumoso " A companion to Ethics" (Compêndio de Ética, 1991, 1995) Singer evitou desenvolver, por pouco que fosse, a doutrina ética de Max Scheller que reduziria a proporções teóricas diminutas o teor das éticas de Singer, James Rachels, Jonathan Dancy e outros.

«  www.filosofar.blogs.sapo.pt
f.limpo.queiroz@sapo.pt

© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)

No Manual português «Filosofia 11º» de Luís Rodrigues, lê-se o seguinte a respeito das técnicas de persuasão da retórica:

«Para persuadir, o orador pode recorrer a dois tipos de provas: as provas não técnicas e as provas técnicas. As provas não técnicas são as provas que já existem e que o orador se limita a usar no seu discurso, como as leis, os testemunhos, os contratos, as confissões sob tortura e os juramentos.

«As provas técnicas são aquelas que podem ser preparadas pelo orador e são de três espécies:

1. As que residem no carácter do orador (ethos).

«A persuasão é obtida quando o discurso é proferido de maneira a deixar no auditório a impressão de que o carácter (e não o aspecto físico ou a riqueza) do orador o torna digno de crédito.»  (Luís Rodrigues, Filosofia 11º, Plátano Editora, Lisboa, pag. 117; a letra negrito é quase toda colocada por mim ).

Luís Rodrigues equivoca-se. Por que razão os contratos e os testemunhos seriam  provas não técnicas e o ethos, que em si mesmo é um testemunho - por exemplo, o carácter devotado aos pobres de Teresa de Calcutá - seria uma prova técnica ou conteria em si provas técnicas? O ethos não constitui uma prova técnica nem possui em si provas técnicas. O ethos é um modo de ser: é não técnico. Exemplo: o falecido líder do Partido Comunista Português, Álvaro Cunhal (1913-2005), possuía um ethos -um carácter inflexível de lutador pelo socialismo marxista-leninista- que irradiava naturalmente da sua presença em público e nos discursos (retórica) que produzia. O que é técnico na retórica é o modo de transmitir esse "ethos" ao auditório, não é o ethos nem as suas componentes. Assim, o PCP ao transmitir o ethos de Álvaro Cunhal acentuava o seu comportamento de brilhante resistente às torturas da PIDE e de preso político notável sob o regime fascista de Salazar e obscurecia certos aspectos desse ethos como  o silêncio cúmplice de Cunhal com a repressão estalinista em 1930-1953, o esmagamento da revolução húngara de Outubro-Novembro de 1956 e da revolução checoslovaca de Abril-Agosto de 1968 pelas tropas da URSS, etc.

Luís Rodrigues não distingue entre o ethos em si, real, e o "ethos" fabricado como imagem pública, e tende a amalgamar aquele neste.

Escreve ainda:

«2.3 O ethos

Este tipo de prova técnica é a que depende do carácter do orador.» (Luís Rodrigues, Ibid, pag 120)

Esta frase é, aliás, confusa porque duplica o significado do termo ethos: prova técnica (exibição do "ethos" ou construção mediática de um falso "ethos")  e carácter em si ("ethos"). O autor do manual não distingue, pois, claramente, o "em si" do "para os outros", a coisa da transmissão da sua imagem. O ethos não é uma técnica de persuasão mas uma fonte de persuasão.

  www.filosofar.blogs.sapo.pt
f.limpo.queiroz@sapo.pt 

© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)