Sexta-feira, 23 de Outubro de 2015
Equívocos de Aristóteles sobre o Uno (universal) e a Substância (singular)


.Para Aristóteles os universais são: o uno (tó hen), o que é (tó ón) e os géneros (por exemplo: animal, ser vivo, planta). A essência (eidos) não é um universal mas algo comum (koinos) a múltiplas coisas. Escreveu, de forma pouco clara e mesmo incoerente:


«E posto que “uno se diz do mesmo modo que “algo que é” e a substância do que é uno é una e as coisas cuja substância é numericamente una são algo numericamente uno, é evidente que não podem ser substância das coisas nem “uno nem algo que é e tão pouco pode sê-lo aquilo em que consiste ser elemento ou ser-princípio- (…) Com efeito a substância (ousía)não se dá em nenhuma outra coisa que em si mesma, e naquilo que a tem e de que é substância. Ademais o que é uno não pode estar ao mesmo tempo em muitos sítios, ao passo que o comum se dá simultaneamente em muitos sítios.»


«.Assim, pois, resulta evidente que nenhum universal existe separado fora das coisas singulares. Sem embargo, os que afirmam que as Formas existem deste modo, em certo sentido têm razão ao separá-las, se é que são substâncias, mas em certo sentido não têm razão, já que denominam «Forma» ao uno que abarca uma multiplicidade.(...) .Assim, pois, é claro que nenhuma das coisas que se dizem universalmente é substância e que nenhuma substância se compõe de substâncias»(Aristóteles, Metafísica, Livro VII, capítulo XVI, 1040b, 15-30; 1041b, 3).


Aristóteles enferma de incoerência: por um lado, afirma que os universais (uno, algo que é) não existem na substância ou coisa singular (exemplo: esta casa, este cão, esta planície); por outro lado afirma que nenhum universal existe separado fora das coisas singulares, ou seja, o “uno” e “o que é” não existem fora de cada casa, de cada cão, de cada homem, etc.


Dizer que o uno não pode estar simultaneamente em muitos sítios ao passo que a essência, a forma comum a um dado grupo de objectos (por exemplo: a essência árvore) está em muitos sítios ao mesmo tempo é interpretar uno como mundo de arquétipos – estes são irrepetíveis, únicos, àparte.


Mas a ideia dialética de uno como unidade universal de todas as coisas, físicas ou não físicas, está ausente em Aristóteles, que confunde uno com princípio-arquétipo.


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Segunda-feira, 17 de Junho de 2013
Russel´s inaccuracies about what is a universal on Aristotle

Bertrand Russel wrote about Aristotle´s distinction between substance (ousía) and universal (kathoulou, in Greek):


«What is signified by a proper name is a "substance", while what is signified by an adjective or class-name, such as "human" or "man" is called a "universal". A substance is a "this", but a universal is a "such" - it indicates the sort of thing, not the actual particular thing. A universal is not a substance, because it is not a "This" ». (Russell, History of Western Philosophy, page 160)


There is a mistake on Russel´s thoughts about Aristotle. "Man" is  not an universal but a specie, i.e, a common form of similar objects, in the case, human bodies. In fact, Aristotle never consideres the essence as a universal - for example: the essence horse, the form of all real horses, is not a universal - although he considers sometimes the genus - for example: animal - as a universal. He wrote, refuting the theory of separated Ideas from sensible world of Plato:


« But perhaps the universal, while it cannot be substance in the way in which the essence is so, can be present in this, e.g., animal can be present in man and horse. Then clearly there is a formula of the universal. And it makes no difference even if there is not a formula of everything that is in the substance: for none the less the universal will be the substance of anything. Man is the substance of the individual man in whom is present; therefore the same will happen again, for a substance, e.g., animal, must be the substance of that in which it is present as something peculiar to it. And further it is impossible and absurd that the "this", i.e., the substance, if it consists of parts, should not consist of substances nor  of what is a "this", but of quality; for that which is  not substance, i.e., the quality, will be then prior to substance and to the "this". Which is impossible; for neither in formula nor in time nor in coming to be can the affections be prior to the substance; for then they would be separable from it. » (Aristotle, Metaphysics, Book VII, 1038b, 15-30, The Complete Works of Aristotle, volume II, Princeton/ Bollingen Series; the bold is put by me)


We must know how to interpret accurately this text . Aristotle is  criticizing the theory of Plato who sustained that archethypes - i.e., pure and immaterial forms, such as Man, Tree, and qualities, such as Kindness, Justice- are substances, i.e, individual essences. And he is also criticzing Plato  for not prioritizing the archetypes. To Aristotle, on considering a Man with Courage, it is impossible that Courage (a quality) is prior to Man (a essence) because Courage only exist in Men (or in Animals).


On Aristotle, the universal is a quality, nor a form or essence, neither a substance or materialized and individualized form . Animal is a quality, not a form. In fact, animal holds multiple forms different from each other. And the universals as such, above all genera, such as the one and the being, are qualities.


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Sexta-feira, 24 de Maio de 2013
Bertrand Russell ´s misconception about universals

In Middle Age, Sain Thomas of Aquin postulated five transcendentals, ie, five universal ideas or objective qualities which are present in everything: res, unum, aliquid, bonum, verum. For example: everything (a rose, a castel, a room, a country, a person, a philosophy, etc) is a one (unum), constitutes an unity. The transcendentals are universals but not all universals are transcendentals. In his book "The Problems of Philosophy", Bertrand Russell considers whitness as an universal. He wrote:


«We can think of an universal and our thinking then exists in a perfectly ordinary sense, like any other mental act. Suppose, for example, that we are thinking about whiteness. (...) In the strict sense, it is not whiteness that is in our mind, but the act of thinking of whiteness. (...)»


«We shall find it convenient only to speak of things existing when they are in time, that is to say, when we can point to some time at which they exist (not excluding the possibility of existing at all times), Thus thoughts and feelings, minds and physical objects exist. But universals do not exist in this sense; we shall say that they subsist or have being, where "being" is opposed to "existence" as being timeless. The world of universals, therefore, may be also described as the world of being. The world of being is unchangeable, rigid, exact, delightful for mathematicien, the logicien, the builder of metaphysical sistems, and all who love perfection more than life. The world of existence is fleeting, vague, without sharp boundaries, without any clear plan or arrangement, but it contains all thoughts and feelings, all the data of sense, all the physical objects, everything than can do good or harm, everything that makes any difference to the value of life and the world» (Bertrand Russell, «The problems of philosophy», page 56-57, Oxford University Press; the bold is put by me).


Russell clearly adopts the position of Plato: the universals are placed as essences in a supersensible world, out of the time. The position of Russell is contrary to dialectical thinking whereby one divides into two, ie, in this case, the universal exists simultaneously in the world of static being  and in the world of mental and material becoming. Russell argues that the universal property exists only in the world of static being. It is a misconception. Whiteness is an universal because it is present in every white physical objects and not because of being an archetype out of time and space. This criticism is from Aristotle.


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Segunda-feira, 20 de Maio de 2013
Russell´s misconception about the universal "relation north of"

In his book "The Problems of Philosophy", Bertrand Russell draws attention to the fact that the ancien philosophers  centered  the notion of universal ( for example: Man and Rose are universals) in substantives  and adjectives and despised the verbs and prepositions as universals. Russell wrote:


«Consider such a proposition as "Edinburgh is north of London". Here we have a relation between two places, and it seems plain that the relation subsists independently of our knowledge of it. (...) We may therefore now assume that it to be true that nothing mental is pressuposed in the fact that Edimburg is north of London. But this fact involves the relation "north of", which is a universal; and it would be impossible for the whole fact to involve nothing mental if the relation "north of", which is a constituent part of the fact, did involve anything mental. Hence, we must admit that the relation , like the terms it relates, is not dependent upon thought. but belongs to the independent world which thought apprehends but does not create.»


«This conclusion, however, is met by the difficulty that the relation "north of" does not seem to exist in the same sense in which Edinburgh and London exist. If we ask «Where and when does this relation exist?» the answer must be: "Nowhere and nowhen". There is no place or time  where we can find the relation "north of". It does not exist in Edinburgh any more than in London, for it relates the two and is neutral as between them. Nor can we say that exists at any particular time. Now everything that can be apprehended by the senses or by instrospection exists at some particular time. Hence, the relation "north of" is radically different from such things. It is neither in space nor in time, neither material nor mental; yet it is something» (Bertrand Russell, «The problems of philosophy», page 55-56, Oxford University Press; the bold is put by me).


Certainly, I agree with Russell when he says that the relation "north of" is an universal, although he sidesteps the fact that "north" means the position of the  polar star of the constellation Ursa Minor-  so "north" means an object in the space and the relation "north of" means being spatially closer to the pole star than something else (located further south).


Hence, Russell makes a mistake when he says that «There is no place or time  where we can find the relation "north of"». This thesis is refutable: this relation exists objectively in space and time, and in thought, so universals do not exist out of material world or of mental world. Where could they be? In a supersensible world as the one of the archetypes of Plato. Hence, "north of" should be an archetype.


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publicado por Francisco Limpo Queiroz às 19:36
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Sábado, 19 de Janeiro de 2013
Russell separated, wrongly, knowledge of things and knowledge of truths

The British philosopher Bertrand Russell wrote:


«We may now take a survey of the sources of our knowledge, as they have appeared in the course of our analysis. We have first to distinguished knowledge of things and knowledge of truths. In each there are two kinds, one immediate and one derivative. Our immediate knowledge of things, wich we call acquaintance, consists of two sorts, according as the things known are particulars or universals. Among particulars, we have acquaintance with sensa-data and (probably) with ourselves. Among universals, there seems to be no principle by which we can decide which can be known by acquaintance, but it is clear that among those that can be so known are sensible qualities, relations of space and time, similarity, and certain abstract logical universals. Our derivative knowledge of things, which we call knowledge by description, always involves both acquaintance with something and knowledge of truths. Our immediate knowledge of truths may be called intuitive knowledge, and the truths so known may be called self-evident truths.» (Bertrand Russell, The problems of philosophy, pages 62-63, Oxford University Press, 2001; the bold is put by me).


On distinguishing knowledge of things and knowledge of truths Russell commits a logical error: things are truths, are a part of the truth. To see and touch a tree or an apple is to know things, and simultaneously, it is to know truths. Russell separates truth from empirical perception, from sensa-data and that is an error: empirical data contain, to a greater or lesser degree, truth. The red colour of strawberries i see and its sweet taste brings me partially the truth of these strawberries.


Another error of Russell is to considere particular the knowledge by acquaintace, based on sensa data. In fact, the knowledge obtained by sensa-data is simultaneously particular and universal. If it were not so, the drivers would always bump against each other on the roads because the sense-data would not show the same road to those who are, at the same moment, in the same three hundred meters of public road in their cars, in progress. But there is a commmon perception of the road and of the positions of all cars in different minds of drivers, in a given moment, and that proves that sensa-data have universitality and not only particularity.


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publicado por Francisco Limpo Queiroz às 19:18
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Terça-feira, 5 de Julho de 2011
Sobre "O Ente e a Essência": ambiguidades em São Tomás e em Santiago de Carvalho


Com prefácio do catedrático medievalista Mário Santiago de Carvalho, a Contraponto editou em 1995 "O ente e a essência"  de São Tomás de Aquino. Servi-me dessa edição para leccionar a estudantes alentejanos uma parte do já "desaparecido", na minha escola, programa de Filosofia do 12º ano do ensino secundário em Portugal, que incluía a escolha de três entre vinte obras conceituadas de filosofia. Tanto o texto original de São Tomás como o prefácio de Mário Santiago de Carvalho padecem de imprecisões teóricas, algumas das quais passo a explanar.




Em prefácio de uma edição portuguesa de "O Ente e a Essência" de São Tomás de Aquino escreveu Mário Santiago de Carvalho:


« Como se insistiu, este é um mérito de Tomás de Aquino, e ele terá consistido em servir-se com rigor da lógica, elucidando-a e pondo-a ao serviço das tarefas da ontologia Este é portanto um aspecto que não quereríamos desvalorizar , pois é, de facto, a linguagem da lógica, o aristotelismo, com o avicenismo e o essencialismo, que galvanizam este texto. » (Mário Santiago de Carvalho in prefácio de "O Ente e a essência" , pag 61, Contraponto, Porto).


Que significa para Mário Santiago o termo essencialismo? Tudo leva a crer que significa platonismo, pois separa aristotelismo de essencialismo. Trata-se de um equívoco: o aristotelismo é um essencialismo, uma vez que nele as essências antecedem a existência das coisas materiais, tal como em Platão.




São Tomás, enquanto fiel a Aristóteles, distinguiu entre a essência em si mesma (segundo a sua absoluta consideração) e a essência individuada (segundo o ser que possui em cada indivíduo):


«Mas a natureza ou essência assim compreendida pode ser considerada de dois modos. Do primeiro modo, segundo a sua noção própria, que é a sua absoluta consideração. (...) Por exemplo, ao homem enquanto homem, corresponde-lhe "racional" e "animal" e outros predicados que entram na definição; mas ser branco ou negro, ou qualquer outra coisa semelhante que não pertença à noção de "humanidade" não corresponde ao homem enquanto homem». (...)


«Do segundo modo considera-se (a essência)  segundo o ser que possui neste ou naquele indivíduo. Neste caso, pode atribuir-se-lhe algo por acidente, em razão daquilo em que se encontra. Por exemplo, diz-se que o homem é branco, porque Sócrates é branco, embora isso não pertença ao homem enquanto homem.» (São Tomás de Aquino, "O Ente e a Essência", pag 82-83)


«Compete pois à "natureza humana", segundo a sua consideração absoluta, ser atribuída a Sócrates. A noção  de espécie, por sua vez, não lhe compete segundo a sua absoluta consideração, mas deriva de acidentes que a acompanham segundo o ser que possui no intelecto. Por esse motivo, o termo de espécie não é atribuído a Sócrates, como se se dissesse "Sócrates é espécie". Mas isso teria necessariamente de suceder, se a noção de espécie conviesse ao homem segundo o ser que tem em Sócrates, ou segundo a sua absoluta consideração, quer dizer enquanto é homem.» (Tomás de Aquino, ibid, pag 85).


Se a "natureza humana", que é o mesmo que a essência homem, como .São Tomás diz no início do livro, convém ao indivíduo Sócrates, porque razão "espécie ´não poderia ser atribuída a homem? É óbvio que, no sentido da extensão, da quantidade dos indivíduos que a integram, Sócrates não é a (toda a) espécie humana, e neste sentido, espécie não lhe convém. Mas do ponto de vista da essência, da forma comum à espécie, esta convém a Sócrates a ponto de se poder dizer: "Sócrates é uma incarnação ou exemplificação da espécie humana" . Aristóteles identificou bem a essência com a espécie (eidos) .O texto de Aquino acima tem falta de clareza.




Referindo-se aos dois modos de considerar a essência teorizados por São Tomás, escreveu Mário Santiago de Carvalho:


«A consideração absoluta é evidentemente o ideal da ciência, o índice de que é genuinamente científica a linguagem que fazemos. (...) Sempre que possível, o ontólogo deve privilegiar este plano que não é singular nem universal, mas é absoluto

«No segundo modo, a natureza ou essência já não se considera na sua significação, mas na sua realização. Encontramo-nos a um nível menos abstracto. Neste segundo plano acontece aquilo que se recusava ao primeiro. Se, neste, a essência não podia ser una nem múltipla, já no segundo caso é isso que acontece, ela é múltipla na alma (qualquer conceito é universal) e é una na realidade (os unissingulares)». (Mário Santiago de Carvalho, in introdução de "O Ente e a Essência", pag 36; o negrito é de minha autoria).



Por que razão o plano da essência na sua consideração absoluta (exemplo: "o homem enquanto homem") «não é singular, nem universal, mas absoluto», segundo Santiagpo de Carvalho?

Há uma confusão antidialéctica de níveis neste pensamento de Mário Santiago. O absoluto engloba o singular, o particular (no sentido de parte, regional, grupo de entes da mesma espécie) e o universal. Absoluto não se opõe a singular e universal mas  sim a relativo: há um singular absoluto e um universal absoluto, um singular relativo e um universal relativo.


Mário Santiago de Carvalho afirma que no caso do seu modo da consideração absoluta «a essência não poderia ser una nem múltipla». Mas sustentar isto é violar o princípio do terceiro excluído: ou as coisas são unas ou não unas, isto é, são múltiplas. Há coisas que são unas e múltiplas em simultâneo, segundo a perspectiva. A essência é sempre una. A essência "cavalo" no seu modo de consideração absoluta - o cavalo enquanto cavalo - é única em todas as mentes humanas: um quadrúpede, mamífero hipomorfo, da ordem dos ungulados, com crinas, veloz, uma das três sub-espécies da espécie Equus Ferus.

Como pode Mário Santiago asseverar que a essência não é una? É um paralogismo.


E afirma ainda que a essência no modo que tem em cada singular "é múltipla na alma (qualquer conceito é universal) e una na realidade (os unissingulares).» Grande nuvem de confusão aqui paira!  A essência de Sócrates, que é a essência homem individuada em Sócrates, é una na alma (na percepção, no pensamento) e não múltipla. Podemos admitir que diferentes pessoas conceptualizem Sócrates de modo diferente - e aqui entra a multiplicidade - mas cada uma delas o conceptualiza de forma una.


Quando Santiago de Carvalho diz que «qualquer conceito é universal» equivoca-se no que toca à filosofia de Aristóteles: segundo este, as espécies não são conceitos universais mas sim comuns, isto é, «regionais», abrangendo comunidades sectoriais. Só o género e os universais supra-genéricos, como o ser, o uno, o semelhante, etc, são universais.




Escreve ainda Mário Santiago de Carvalho, referindo-se à pretensa superioridade  do pensamento de Tomás de Aquino sobre o de Aristóteles:


«Podemos dizer, em resumo deste capítulo, o seguinte: ao substituir a teoria do hilomorfismo universal São Tomás pôs em relevo um tipo de composição muito particular, o da essência com a existência. (...) Considerada deste ponto de vista, à substância ou ao concreto como primeiro objecto da ontologia acresce uma consideração que Aristóteles não podia conceber (como é que uma essência chegou à existência? - como é que esta essência se mantém em existência?)» (Mário Santiago de Carvalho in Introdução de "O Ente e a Essência", pag 49: o negrito é posto por mim).


Ao contrário da tese que sustenta Mário Santiago de Carvalho de que o Estagirita grego não  concebia como é que as essências se mantinham em existência, Aristóteles concebia as essências como autosubsistentes, eternas, incriadas, acto, e, portanto, não se punha o problema de as essências chegarem à existência como o põe o cristianismo de São Tomás que identifica Deus com a existência pura, suporte das essências:


«As coisas eternas são, quanto à substância, anteriores às coisas corruptíveis e nada que esteja em potência é eterno. (...) O corruptível em sentido absoluto é o corruptível quanto à substância. Portanto, nenhuma das coisas que são incorruptíveis em sentido absoluto está em potência em sentido absoluto. (Nada impede que o esteja em algum aspecto, por exemplo, quanto à qualidade ou ao lugar.) Logo todas elas estão em acto. Tão pouco está em potência qualquer das coisas que são necessariamente. (Certamente, estas são as realidades primeiras; e, desde logo, se elas não existissem, não existiria nada.)» (Aristóteles, Metafísica, Livro IX, 1050 b, 15-20)


Este texto é muito claro: as essência, por exemplo a essência cavalo ou a essência árvore são incorruptíveis, anteriores aos cavalos e às nuvens físicas, e estão em acto. Isto é platonismo. Essas essências, actos em si mesmas, estão em potência para os cavalos e nuvens que se gerarem, materialmente, no futuro próximo ou longínquo. 



O mundo em Aristóteles, é eterno e incriado. Tanto quanto me é dado perceber, o cosmos apenas passou do repouso ao movimento dos astros e esferas celestes quando os planetas e estrelas contemplaram Deus, o pensamento puro e imóvel, e desejaram alcançá-lo pondo-se a rodar. As essências eternas - Sol, Lua, Vénus, Júpiter, esferas celestes, árvore, montanha, homem, cavalo, etc - não foram criadas por Deus, como sustentavam São Tomás e os teólogos cristãos, coexistem desde a eternidade com o próprio Deus, não recebem deste a existência.

O problema da essência (to ti en einai) e da existência (einai, to ón) já está colocado por Aristóteles, não é um tema que principiasse com São Tomás de Aquino. A essência eterna, forma pura, já possui existência, uma existência imaterial.




Sobre a intenção (intentio), noção existente na filosofia do Aquinate e em outras da escolástica, escreveu Mário Santiago de Carvalho:


«Examinando mais atentamente o que isto quer dizer,  verifica-se que entre a singularidade individual (cada um dos homens) e a universalidade (o conceito, que enuncia o que há de comum aos homens) há um modo de ser próprio, intermediário, que é o modo de ser de uma determinada natureza na inteligência. O modo de ser na inteligência (i.e. o modo como se concebe uma dada realidade) partilha de ambas as notas. Ele é universal (porque se aplica uniformente aos vários indivíduos da mesma espécie) e particular (porque é apenas e sempre a representação mental do indivíduo que num certo momento pensa,»

«É este modo de ser intermediário (a que se dá o nome de "intencional") com as suas notas, que mais nos deve ocupar...» (Mário Santiago de Carvalho, Introdução a "O ente e a essência", pag 37, Contraponto; o negrito é colocado por mim). 



A intentio é a percepção empírica, o dado fenoménico, ou o conceito, isto é a ligação entre o cérebro/ inteligência ou orgão sensorial e os objectos físicos exteriores,que pode ou não exprimir integralmente o ser dos objectos exteriores. Guilherme de Ockham escreveu:


«É pois, a saber, que se chama intenção da alma algo que há nela apto para significar outra coisa (...)assim as palavras são signos secundários daquelas coisas das quais são signos primários as intenções da alma. Isso que há na alma, e que é signo da coisa, e do qual se compõe a proposição mental ao modo como a proposição oral se compõe de palavras, se chama algumas vezes intenção da alma; outras, conceito da alma; outras, paixão da alma; outras, semelhança da coisa..» (Ockham, Suma de la lógica in Los filósofos medievales, selección de textos, de Clemente Fernandez, pag 1074, Biblioteca de Autores Cristianos; o negrito é por mim colocado)


Daqui se conclui apenas que a intentio é posicionalmente um intermédio entre o mundo físico exterior e a consciência vazia ou parcialmente vazia do indivíduo. Mas não se pode dizer que a intentio é, por natureza, um intermédio no plano gnosiológico, um conhecimento misto de singular e universal, como sustenta Santiago de Carvalho no texto acima. Os números um, dois, três e quatro são intenções e constituem conceitos universais que se aplicam a biliões de singulares. Em si o conceito de dois não é singular: é um universal, aplicável universalmente a casos singulares.





Por matéria delimitada, São Tomás de Aquino entende a matéria concreta, tridimensional, com dimensões corporais definidas. Por exemplo: este homem de 189 centímetros de altura, aquela casa de 120 metros quadrados de área coberta. Escreveu o Aquinate:



«Por esta razão, deve saber-se que o princípio de individuação não é a matéria considerada de qualquer modo mas unicamente a matéria delimitada. Chamo "matéria delimitada" à que se considera submetida a dimensões determinadas. Ora esta matéria não entra na definição de homem, mas entraria na definição de Sócrates, se Sócrates tivesse definição. Na definição de homem, ao contrário, entra a matéria não-delimitada. Na definição de homem, não se põem estes ossos e esta carne, mas os ossos e a carne tomados em abstracto, que constituem a matéria não-delimitada do homem. É evidente, por conseguinte, que a essência de homem e a essência de Sócrates não diferem senão quanto ao "delimitado" e ao "não-delimitado" ». (Tomás de Aquino, O Ente e a Essência, pag 75, Contraponto; o negrito é posto por mim).


O equívoco de São Tomás é considerar o delimitado como a diferença entre a essência Sócrates com a essência homem que não tem limites mas apenas a proporção entre as diferentes partes. Mas falta uma diferença essencial que reside no "quid" de cada uma das essências, a individual e a específica: a forma de Sócrates, calvo, nariz achatado, lábios grossos difere da forma homem como espécie - homem não calvo, nariz correcto, etc. É, pois, a disparidade entre duas formas, a que envolve a matéria de cada corpo e a que paira como espécie. 





Depois de se referir a duas modalidades de essências - a de Deus, que é apenas existir puro, e a das inteligências separadas, que são forma e existência - São Tomás escreve:



«Na terceira modalidade, a essência encontra-se nas substâncias compostas de matéria e de forma, nas quais o existir é igualmente recebido e finito, já que recebem o existir a partir de outro. Além disso a sua natureza ou quididade é recebida na matéria delimitada. Por esse motivo são finitas, quer pela parte superior quer pela inferior.» (Tomás de Aquino, O ente e a essência, pag 96, Contraponto; o negrito é posto por mim).


Neste texto há um erro de São Tomás: originalmente, e na natureza, a forma não é, em regra, recebida na matéria delimitada mas sim na matéria não delimitada, delimitando ou confinando uma porção desta. Pois a matéria só se torna delimitada, isto é, condensada, sujeita a dimensões singulares e concretas, ao receber a forma específica. As árvores nasceram quando a forma árvore se uniu à matéria-prima indeterminada, infinita, não delimitada (hylé). É óbvio que o oleiro faz o vaso imprimindo a forma numa matéria delimitada: uma certa porção de barro. Mas aqui trata-se da arte humana de produzir e não da génese originária na natureza.






Toda a "Metafísica" de Aristóteles gira em torno de um eixo dinâmico: um essencialismo ( "as formas ou essências são eternas e preexistem aos objectos materiais" e nisto é igual a Platão) que se procura converter em existencialismo (" as formas essenciais não existem fora dos objectos materiais, fora da existência material" e aqui opõe-se a Platão) mas não tem como fazê-lo, senão mediante uma certa incoerência


Aristóteles é um platónico envergonhado. Critica a existência das formas platónicas mas ele mesmo é levado a admitir que as formas são eternas e têm de subsistir por si, fora da matéria. Mário Santiago de Carvalho não dá conta de se ter apercebido desta inconsistência do aristotelismo na introdução à edição que traduziu para português. Neste excerto da "Metafísica" Aristóteles admite que há formas eternas não geradas, ou seja, formas fora da matéria, tal como Platão postulava, e em seguida afirma que não existe a essência esfera fora das esferas materiais (de bronze, pedra, etc) nem a forma casa fora das casas plasmadas na matéria:


«Assim pois, é evidente por aquilo que foi dito que não se gera o que se denomina forma ou substância, enquanto que o composto que se denomina segundo esta gera-se, sim, e que em todo o gerado há matéria, e um é isto, e outro é aquilo.»

«Mas existe acaso uma esfera fora de estas ou uma casa fora dos tijolos? A ser assim, não ocorreria que não se geraria nenhum objecto determinado? (...) Assim, pois, é evidente que se existem realidades fora dos indivíduos, tal como alguns costumam falar das Formas, a causalidade das Formas não terá utilidade nenhuma para explicar as gerações e as substâncias.»  (Aristóteles, Metafísica, Livro VII, 1033 b, 15-30).


São Tomás cai na mesma incoerência inerente ao aristotelismo:


« De maneira semelhante, também não se pode dizer que as noções de género ou de espécie correspondam à essência, enquanto que esta é uma realidade fora das coisas singulares. como afirmavam os PLATÓNICOS» ( Tomás de Aquino, O ente e a essência, pag 82; o negrito é posto por mim).


Neste excerto acima, o Aquinate nega que a essência exista fora do objecto singular.

Compare-se agora com o excerto seguinte em que o filósofo dominicano afirma que a essência está fora do objecto singular e fora da alma, o que nega o nominalismo e o conceptualismo irrealista e afirma um realismo platonizante das essências:


«Com efeito, é falso dizer que a essência do homem, enquanto tal, tem o ser neste singular. Na verdade, se ser neste singular pertencesse ao homem enquanto é homem, nunca estaria fora deste singular. Paralelamente também, se pertencesse ao homem enquanto é homem não ser neste singular, nunca seria nele. A verdade porém está em dizer que o homem enquanto é homem, não tem que existir neste singular ou naquele, nem na alma.» (Tomás de Aquino, O ente e a essência, paginas 83-84, Contraponto; o negrito é posto por mim).


De duas uma: ou a essência «Homem» existe no colectivo de todos os homens e não em cada homem singular; ou existe, algures, aparte, para gerar cada homem ao unir-se à matéria-prima indeterminada (hylé).


A única diferença significativa entre Platão e Aristóteles, neste aspecto da cosmogénese, é que o primeiro introduz o demiurgo, um deus-operário, que imprime formas dos arquétipos na matéria e o segundo faz desaparecer, aparentemente, o demiurgo e confere às formas eternas mobilidade, autonomia, para se imprimirem na matéria, uma vez que o Deus aristotélico é imóvel e não intervém no mundo.



© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)


publicado por Francisco Limpo Queiroz às 18:57
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Segunda-feira, 29 de Novembro de 2010
Sobre la ambigüedad del "ser" en Heidegger y la interpretación de Sánchez Meca

"Teoría del Conocimiento" de  Diego Sánchez Meca es un libro muy sustancial de filosofía, con abundantes méritos. Pero tiene imperfecciones, como todo. Una de estas concierne a la interpretación de una tesis de Martin Heidegger concerniente al ser y a la esencia:


«El ser es, pues, algo distinto de la esencia. La esencia es el ente, pero no es el ser. Esta diferencia entre el ser y el ente es lo que Heidegger llama diferencia ontológica. Tanto las realidades como las esencias de Husserl pertenecen al dominio de lo óntico, sin entrar en el ámbito de lo ontológico. Por tanto, la actitud fenomenológica no es, desde este punto de vista, suficientemente radical. »(Diego Sánchez Meca, Teoría del Conocimiento, pag. 385, Dykinson, Madrid, 2001; la letra itálica es puesta por mí.)


 Importa aclarar la distinción entre ser y ente: ¿es como la distinción entre género y especie, o sea, es una diferencia específica? ¿ O es como la distinción entre género y sustancia individual, individuo concreto? ¿O es como la distinción entre dos géneros, extrínsecos mutuamente? O es como la distinción entre universal supra- genérico y ente individualizado? Sostengo que, en el planteamiento de Heidegger, se trata de este último caso, es decir, el ser lleva dentro todos los entes a la vez que transciende cada uno de ellos, principiando por el primer de los entes, el ser ahí (Dasein) o cada hombre.


Heidegger sigue Aristóteles al definir el "ser" - "lo que es", no exactamente lo mismo que "ser" - , como un universal por encima de los géneros o grandes agrupaciones de especies:


«El ser, tema fundamental de la filosofía, no es el género de ningún ente, y sin embargo toca a todo ente. Hay que buscar más alto su "universalidad". El ser y su estructura están por encima de todo ente y de toda posible determinación  de un ente que sea ella misma ente. El ser es lo transcendens pura y simplemente.  La trascendencia del ser del "ser ahí" es una señalada trascendencia, en cuanto que implica la posibilidad y la necesidad de la más radical individuación.  Todo abrir el ser en cuanto transcendens es conocimiento trascendental.»Heidegger, El Ser y el Tiempo, Pág. 48-49, Fondo de Cultura Económica, Madrid; la letra negrita es puesta por mí).


Nótese la expresión de Heidegger: « El ser y su estructura». ¿Qué significa? Simplemente lo siguiente: «La existencia (el ser) y su esencia (la estructura).» La existencia, a mi opinión, se divide en materia indeterminada (el ser puro) y esencia general de los entes (el ser en sus modos). La esencia de la existencia es la red que articula las diferentes esencias de los entes, interna y externamente. El ser no es solo existencia, sino existencia con sus modos (esencia general o estructura). Esto no es aclarado por Heidegger en su hermético discurso que teje la columna vertebral del pensamiento plasmado en «El Ser y el Tiempo».


Heidegger admite que no hay ser desconectado de los entes y que el "ser ahí", esto es, cada hombre, tiene el ser o una porción del ser en su amago:


«Ser es en todo caso el ser de un ente.»  (Heidegger, El Ser y el Tiempo, pág. 18, Fondo de Cultura Económica).


«Las ciencias tienen, en cuanto modos de conducirse el hombre, la forma de ser de este ente (el hombre). Este ente lo designamos con el término "ser ahí" (Dasein). La investigación científica no es la única ni la más inmediata forma posible de ser este ente. El "ser ahí" mismo es, encima, señalado entre todos los entes.» (…)«El "ser ahí" es un ente que no se limita a ponerse delante de los otros entes. Es, antes bien, un ente ónticamente señalado porque en su ser le va este su ser.» ( Ibíd., p. 21)


Heidegger atribuye un sentido algo místico al termino "ser", aunque garantiza que no mienta Díos. Considerar el "ser" como díos fue una desviación teológica en la historia de la filosofía, una sustitución del ser por el ente metafísico "Díos".


Por ende, repito que hay  una imprecisión en lo que Sánchez Meca describe como el  ser según Heidegger "distinto a la esencia": este "ser" es, a la vez, la existencia general (no esencia de esto o aquello, sino materia indefinible) y la estructura o esencia general que atraviesa todos los entes. Pero la culpa de esa imprecisión no puede ser imputada exclusivamente a Sánchez Meca, sino al mismo Heidegger que juega con la palabra "ser", no desvelando a cada paso su doble sentido.


© (Derechos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)


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Quinta-feira, 14 de Outubro de 2010
Aristóteles: o universal não é forma mas qualidade

Aristóteles sustentou, na "Metafísica", que o universal não é essência, isto é forma, nem substância primeira, isto é, objecto individualizado, mas sim qualidade.


«Se não é possível que nenhuma substância seja constituída por universais, já que estes significam algo "de tal qualidade", mas não uma realidade determinada, e se nenhuma substância pode ser tampouco um composto de substâncias efectivamente actualizadas, toda a substância carecerá de composição e, portanto, não haverá definição de substância nenhuma.» (Aristóteles, Metafísica, Livro VII, 1039 a).

Mas o que é o universal ? Há um universal indeterminado - o ser, o uno - e um universal semi indeterminado - o género, como por exemplo, género animal, género vegetal e género mineral. Cada género alberga diversas formas-espécies, mas qual é a forma do género? Não tem forma, na concepção aristotélica. Qual é a forma de animal? Animal tem formas muito distintas entre si.

«Assim, chama-se substância àquilo que não se diz de um sujeito, enquanto que o universal se diz sempre de um sujeito. Acaso será que não pode ser substância como o é a essência, mas, sem embargo, está contido nela, como por exemplo, "animal"  está contido em homem e em cavalo? É claro, certamente, que dele haverá definição.» (Aristóteles, Metafísica, Livro VII, 1038 b; o destaque a negrito é posto por mim).


Neste texto acima, Aristóteles exemplifica o género com o conceito de animal e a espécie ou essência com a forma de cavalo.

Assim o universal, genérico ou transgenérico, é um predicado, uma qualidade, mas não uma substância pois esta implica uma forma determinada.

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Terça-feira, 28 de Setembro de 2010
Incoerência em São Tomás: Deus é apenas existência mas possui perfeições (essência)

No "Ente e a Essência" Tomás de Aquino confundiu, em Deus, a essência com a existência, o theo ou Inteligência suprema, criadora ou não,  com o tó on ou seja o ente, o ser :


«Há com efeito uma realidade, Deus, cuja essência é o seu próprio existir. Por esta razão, Por esta razão, há alguns filósofos dizem que Deus não tem quididade ou essência, uma vez que a sua essência se não diferencia do seu existir. Daqui se segue que ele não entra em nenhum género, porque tudo o que entra num género tem de ter quididade, além do seu existir, pois a quididade ou a natureza de um género ou de uma espécie compreende, enquanto que o existir se diversifica pelos vários indivíduos. Se dizermos que Deus é somente existir, não temos de cair no erro dos que afirmaram que Ele é esse universal pelo qual todas as coisas existem formalmente. De facto este existir que é Deus é de uma consideração tal que nenhuma adição lhe pode ser feita.»(Tomás de Aquino, O Ente e a Essência, Contraponto, pag 92)



Segundo São Tomás, Deus é pura existência mas não é o ser mais comum, o universal de Aristóteles, um dos transcendentais. Se fosse o ser mais comum que penetra em todas as coisas, Deus perderia, em certa medida, o estatuto supremo que só o distanciamento, lá no Alto, Lhe dá. Dizer que a essência de Deus é a sua existência é confundir o quid ou tó ti (o quê é, a talidade, o definido)  com o  tó on (o que é, o ente, o existente indefinido). São Tomás cai neste paradoxo e tenta superar a ambiguidade de Deus não ter essência dizendo o seguinte:


«De modo semelhante, ainda que seja apenas existir, não devem faltar-lhe as restantes perfeições . »  (Tomás de Aquino, Ibid, pag 93).


O raciocínio é paradoxal: Deus é apenas existir, mas ao mesmo tempo é omnipotência, bondade absoluta, sabedoria absoluta, justiça absoluta, beleza absoluta, misericórdia absoluta, etc. Portanto, Deus não é somente existir, possui uma essência que emerge da existência. Tomás de Aquino patina na neve da incoerência teórica.


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Sábado, 3 de Julho de 2010
Bertrand Russel: uma incompleta noção de «universal» em filosofia

Bertrand Russel possuía uma noção incompleta do que em filosofia se chama «universal» - ou pelo menos, a sua escrita exprimiu essa incompletude. A propósito dos universais, Russel escreveu:


«Acharemos que nos será conveniente o só falarmos de coisas existentes quando essas coisas estão no tempo, isto é, quando se pode indicar um tempo em que existem (não excluindo a possibilidade de elas existirem em todos os tempos). Assim, os pensamentos e os sentimentos, os espíritos e os objectos físicos existem. Os universais, porém, não existem nesse mesmo sentido; diremos que subsistem ou têm ser, onde «ser» se opõe a «existência» como fora do tempo ou intemporal. O mundo dos universais, por consequência, poderá ser definido como o mundo do ser. O mundo do ser é inalterável, rígido, exacto; é o deleitoso para o matemático, o lógico, o metafísico construtor de sistemas, para os que mais que o amor à vida têm o amor à perfeição. O mundo do existir é fugidio e vago, sem limites determinados, sem plano ou disposição que se veja a claro...»(Bertrand Russel, Os problemas da filosofia, Arménio Amado-editor, Coimbra, 1974, pag 1599.)


Russel coloca os universais como arquétipos imóveis e eternos. Mas escapa-lhe a dimensão do universal, que não é ser eterno, mas ser uma essência geral, que engloba numerosos casos particulares. Um microorganismo, digamos de modelo A, pode ter apenas dez segundos de vida e não deixa de ser um universal porque se traduz em biliões de exemplares vivos que duram dez segundos cada um. É a lei da multiplicação de cópias que faz uma coisa ou conceito ser universal e não a sua eternidade. Portanto, Russel não contempla o conceito de universal instântaneo ou efémero que deve integrar a noção de universal. Há universais intemporais e universais temporais.


Ademais, é preciso ver que em Platão as ideias só são universais de forma derivada: em si mesma, cada ideia é singular e distinta de tudo o resto. Mas como um iman atrai a limalha de ferro, a ideia faz com que a matéria e a substância intermédia se estruturem como cópias do modelo ideal. É o demiurgo ou Deus artesão que imprime na matéria eterna, na chorá ou espaço informe, as cópias do arquétipo de Estrela ou Planeta  ou na matéria quaternária (fogo, ar, terra, água) as cópias dos arquétipos de Árvore, Cavalo, Rio, Montanha, Vale.

© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)


publicado por Francisco Limpo Queiroz às 16:34
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