Sábado, 29 de Abril de 2017
Crítica a Aristóteles: não pode haver arquétipos que englobem outros arquétipos como espécies suas?

 

Aristóteles acusou Platão de multiplicar os modelos ou formas arquetípicas num mundo inteligível e de estes modelos serem, dentro desse mundo inteligível,  cópias de outros modelos. Escreveu:

 

«Ademais, as Formas serão modelos não somente das coisas sensíveis, mas também delas mesmas, por exemplo, o género entendido como género das espécies. Por conseguinte, a mesma coisa será ao mesmo tempo cópia e modelo.» (Aristóteles, Metafísica, Livro XIII, 107b, 30-35, pág. 519 da versão da Editorial Gredos, Madrid).

 

Parece-nos antidialética a crítica de Aristóteles: a dialética supõe que uma mesma coisa ou ideia têm relações de pertença ou similaridade com múltiplas coisas ou ideias. Sem embargo da grandeza intelectual de Aristóteles, este já errara ao dizer que «cada coisa só tem um contrário». Ora Aristóteles, na sua crítica ao Mundo das Ideias àparte da matéria teorizado por  Platão, entende que, por exemplo, que é incoerente haver o arquétipo de Animal e os Arquétipos de Homem, Elefante, Serpente, Leão etc., que serão espécies de Animal. Segundo ele, um arquétipo não poderia estar contido em outro mais genérico.

 

Não há, no entanto, neste aspecto, incoerência nenhuma em Platão. Basta pensar que, a haver Mundo dos Arquétipos, estes não estão irmanados no mesmo plano mas hierarquizados  em diferentes degraus.

 

 

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Domingo, 20 de Novembro de 2016
Crítica a Hessen: realismo volitivo não pode nivelar-se com realismo crítico

 

Johannes Hessen sustentou que há diversas formas de realismo e coloca-as todas ao mesmo nível: realismo ingénuo, realismo natural, realismo crítico, realismo volitivo. Escreveu no seu célebre tratado de gnoseologia:

 

«Entendemos por realismo a posição epistemológica segundo a qual há coisas reais, independentes da consciência. Esta posição admite diversas modalidades. A primeira, tanto histórica como psicologicamente, é o realismo ingénuo. Este realismo não se acha ainda influenciado por nenhuma reflexão crítica acerca do conhecimento.» (Johannes Hessen, Teoria do Conhecimento, Arménio Amado- Editor Sucessor, Coimbra, 7ª edição, 1978, página 93; o bold é posto por nós).

 

E continua Hessen:

«Diferente do realismo ingénuo é o realismo natural. Este já não é ingénuo mas está influenciado por reflexões críticas sobre o conhecimento. Isto revela-se no facto de que já não identifica o conteúdo da percepção e o objecto, mas sim distingue um do outro.» (...)

 «A terceira forma de realismo é o realismo crítico porque assenta em considerações de crítica ao conhecimento. O realismo crítico não acredita que convenham às coisas todas as propriedades inseridas nos conteúdos da percepção mas é, pelo contrário, da opinião que todas as propriedades ou qualidades das coisas que apreendemos só por um sentido, como as cores, os sons, os odores, os sabores, etc, existem unicamente na nossa consciência.» (Hessen, ibid, pag 94; o bold é posto por nós)

 

Finalmente, apresenta a quarta espécie de realismo, o realismo volitivo, que afirma que há mundo material fora de nós e que o percebemos pela nossa vontade de viver:

 

«Se fossemos puros seres intelectuais, não teríamos consciência alguma da realidade. Devemos exclusivamente esta à nossa vontade. As coisas opõem resistência às nossas volições e desejos, e nestas resistências vivemos a realidade das coisas. Estas apresentam-se à nossa consciência como reais, justamente porque se fazem sentir como factores adversos na nossa vida volitiva. A esta forma de realismo é costume chamar-se realismo volitivo. »

«O realismo volitivo é um produto da filosofia moderna. Encontramo-lo pela primeira vez no século XIX. Pode-se considerar como seu primeiro representante o filósofo francês MAINE DE BIRAN. O que depois mais se esforçou por o fundamentar e desenvolver foi GUILHERME DILTHEY.» (Johannes Hessen, Teoria do Conhecimento, Arménio Amado- Editor Sucessor, Coimbra, 7ª edição, 1978, página 101; o bold é posto por nós).

 

 

Esta seriação horizontal de modalidades do realismo, todas no mesmo plano, como se fossem extrínsecas entre si,  contém um erro. O erro de Hessen consiste em misturar o género ontognoseológico, que engloba o realismo natural e o realismo crítico, com o género fonte ou motor do conhecimento ( quinesognoseológico, poderia dizer-se), que engloba volição versus representação (espelhamento). São dois planos, dois géneros diferentes: o do ser-conhecer e o do ser-originar. Na verdade, pode haver um realismo natural voltivo e um realismo natural representativo (que reflecte, como um espelho, a realidade exterior). A volição ou vontade de viver e assimilar o mundo pode estar subjacente às três formas de realismo, ingénuo, natural e crítico. Volitivo opõe-se a não voltivo, a representativo ou perceptivo.

 

Volição e inteleção só são contrárias como modalidades do género fontes do conhecimento. O nivelamento, isto é, a colocação das diversas entidades ao mesmo nível dentro do mesmo género implica exclusão mútua. A tese de Aristóteles de que cada coisa só tem um contrário é absolutamente errónea. Por exemplo, a espécie homem tem como contrárias as espécies elefante, leão, abelha, cavalo e uma infinidade de outras. Dentro de um mesmo género, as suas componentes (correntes, espécies) são extrínsecas entre si. Volição e inteleção são colaterais na relação com as correntes do realismo - a introdução de um terceiro elemento numa relação pode transformar os contrários em colaterais - isto é, podem coexistir na mesma modalidade de realismo. A classificação de Hessen é mais um exemplo da ignorância da dialética que sempre reinou entre os filósofos, em particular da lei dos géneros e das espécies que o autor deste blog formulou.

 

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Quinta-feira, 29 de Agosto de 2013
Equívocos de Aristóteles sobre géneros e contrários em «Categorias» e «Tópicos»

 

Sem embargo do seu brilhantismo como o maior pensador dialético da antiguidade ocidental, Aristóteles cometeu alguns erros. Escreveu:

 

«É evidente que os contrários surgem por natureza em torno de uma coisa idêntica, seja em espécie, seja em género: com efeito, a enfermidade e a saúde surgem no corpo do animal, a brancura e a negrura no corpo simplesmente, a justiça e a injustiça na alma. E é necessário que todos os contrários estejam ou no mesmo género, ou em géneros contrários, ou que sejam eles mesmos géneros: com efeito o branco e o negro - pois o seu género é a cor - enquanto a justiça e a injustiça estão em géneros contrários - pois o género de aquela é a virtude, o de esta é o vício - e o bem e o mal não estão em um género, mas eles mesmos vêm a ser géneros de algumas coisas.»

 

(Aristóteles, Categorias, capítulo XI, 15-30; o bold é colocado por mim).

 

Ao contrário do que disse Aristóteles, justiça e injustiça estão no mesmo género: o género "distribuição ou regulação do bem entre os indivíduos". E  bem e mal estão no mesmo género: o género ética.  E branco e preto pertencem a (sub)géneros diferentes: branco ao género cores claras e negro ao género cores escuras. Cada coisa ou qualidade pertence, em simultâneo a dezenas de géneros. Os contrários pertencem ao mesmo género e cada um deles em separado pertence a géneros diferentes.

 

OS GÉNEROS SÃO SEMPRE ANTERIORES ÀS ESPÉCIES?

 

Aristóteles escreveu:

 

«Assim, pois, serão também simultâneas por natureza todas aquelas coisas que procedem de um mesmo género na mesma divisão; mas os géneros são sempre anteriores às espécies: com efeito, não são reversíveis segundo a implicação; por exemplo, existindo o aquático, existe o animal, enquanto que existindo o animal, não existe necessariamente o aquático.» (Aristóteles, Categorias, Capítulo 13, 15 a, 5-10; o bold é posto por mim)

 

Aristóteles falha, aqui, na  pensamento dialético: do mesmo modo que não há alto sem baixo, nem dia sem noite, não há género sem espécies. O género não é, pois, anterior às espécies que o compõem, em geral, mas pode ser anterior a esta ou àquela espécie que nele tenham surgido posteriormente. Género e espécies são concomitantes, coetâneos, nascem em simultâneo, do mesmo modo que alto e baixo, grande e pequeno.

 

A DIFERENÇA NÃO É GÉNERO DE NADA?

 

Aristóteles escreveu ainda:

 

«A diferença não é género de nada. Que isto é verdade resulta evidente: pois nenhuma diferença indica quê é, mas mais precisamente qual, como por exemplo, o pedestre e o bípede. (...)

Também se  se incluiu a diferença no género, por exemplo (dizendo que) o impar é uma diferença do número, não uma espécie: tão pouco é plausível que a diferença participe do género. Com efeito, tudo o que participa do género ou é uma espécie, ou é um indivíduo; ao contrário, a diferença não é espécie nem indivíduo: assim, pois, é evidente que a diferença não participa do género. De modo que tão pouco o ímpar será, uma espécie, mas sim uma diferença, posto que não  participa do género.» (Aristóteles, Tópicos, Livro IV, Capítulo II, 122 b, 15-25; o destaque a bold é posto por mim)

 

Aristóteles equivoca-se: o ímpar é uma diferença no género número e, portanto, é o princípio constitutivo da espécie número ímpar, é a essência desta. O  género número é divisível em duas espécies, sob uma certa óptica: a espécie número par e a espécie número impar, consoante a metade de cada número de cada espécie seja número inteiro ou não o seja.

 

Aristóteles erra igualmente ao dizer que a diferença não pode ser género. Senão vejamos: como se forma a diferença específica, ou seja, a particularidade que distingue uma espécie das outras? Forma-se através da intersecção de dois ou mais géneros distintos. Exemplo: racionalidade e corporeidade humana (uma cabeça, dois braços, duas pernas, etc) é a diferença específica entre a espécie homem e as espécies galinha, macaco, elefante, cão, etc, que existem no seio do género animal. Mas racionalidade é género autónomo: há racionalidade positivista e racionalidade metafísica, há racionalidade nos seres humanos e em outras criaturas como extraterrestres, anjos, deuses. Foi da intersecção entre o género animal e o género racional, que nasceu animal racional, e da intersecção entre o género animal e o género Portanto, a diferença específica - neste é género, numa área distinta do género em que ela se insere.

 

QUATRO TIPOS DE OPOSIÇÃO QUE SÃO AFINAL TRÊS

 

«De quatro maneiras se diz que uma coisa se opõe a outra: ou bem como a respeito de algo, ou bem como os contrários, ou bem como privação e possessão, ou como afirmação e negação. Para dizê-lo com um exemplo, cada uma das coisas deste tipo se opõe: como o a respeito de algo, por exemplo, o dobro e a metade; como os contrários, por exemplo, o bom e o mau; como a privação e a possessão, por exemplo, a cegueira e a vista; como afirmação e negação, por exemplo, está sentado- não está sentado.» (Aristóteles, Categorias, Capítulo X, 11 b, 20-25; o destaque a negrito é de minha autoria).

 

Crítica: a  afirmação e a negação são espécies dentro do género contrariedade. Não podem ser extrinsecadas deste. São um aspecto proposicional da contrariedade e da contradição. Também a privação-possessão são o aspecto formal da contrariedade: cada contrário está privado do outro, por exemplo, o bom é a privação do mau e vice-versa. Bom e mau são apresentados por Aristóteles como contrários mas poderiam ser simultâneamente apresentados como possessivo (de bom)-privativo (de bom).

 

Há, a meu ver,  três tipos de opostos no mesmo plano: contrários (exemplo: bom e mau, fogo e madeira, fogo e água), semi-contrários - que Aristóteles designa de intermédios - e colaterais ( adjacentes, diferentes mas isentos de contrariedade como,por exemplo, os números 5 e 6, ou a casa e a horta que a rodeia). E todos eles pertencem ao género supremo contradição, que se encontra num plano acima.

 

  

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Sexta-feira, 1 de Julho de 2011
Aristóteles: ser um numericamente, especificamente, genericamente e analogicamente

 

A «Metafísica» de Aristóteles, fonte inesgotável de saber filosófico, encerra a seguinte passagem:

 

«Enfim, certas coisas são um numéricamente, outras especificamente, outras genericamente, e outras por analogia; numericamente são-no aquelas coisas cuja matéria é uma, especificamente são-no aquelas cuja definição é uma, genericamente aquela cuja figura de predicação é a mesma e, por fim, por analogia as que guardam entre si a mesma proporção que guardam entre si outras duas. Por outro lado, as modalidades posteriores acompanham sempre as anteriores; assim, as coisas que são um numericamente são-no também especificamente, mas nem todas as coisas que o são especificamente são-no também numericamente; por sua vez, todas as que o são especificamente são-no também genericamente, mas nem todas as que o são genericamente o são ademais especificamente, ainda que o são, sim, por analogia; por seu lado, nem todas as que o são por analogia o são também genericamente.» (Aristóteles, Metafísica, Livro V, 1036 b, 30-35, 1037 a  1-5; o negrito é posto por mim).

 

Quais são as coisas que são um, numericamente? São os indivíduos, considerados um a um. Cada indivíduo, integrado numa determinada espécie, é um e uno, porque a matéria só é uma e una em cada individuo. O coração de Sócrates não é um só com o de Cleoptara ou o de Platão porque são materialmente distintos entre si e estão alojados em corpos diferentes. Sócrates é um numericamente porque as suas partes, a cabeça, o tronco, as pernas, os braços, a alma são uma só coisa. Mas não é um especificamente nem genericamente porque não existem a espécie Sócrates nem o género Sócrates.

 

 

A frase "nem todas as (coisas) que o são genericamente o são ademais especificamente" não é inteiramente clara: o que Aristóteles pretendeu dizer, aparentemente, é que numa dada espécie, que é a parte, não cabe o género todo, isto é, as espécies que constituem o género. Exemplo: as galinhas são do género animal tal como os homens mas as galinhas, parte do género animal, não são a espécie homem. A frase de Aristóteles pode suscitar a equívoca interpretação de que há um resíduo do género que não comporta espécies quando, de facto, o género não é senão o conjunto das espécies que o integram. A mesma crítica se aplica à frase " nem todas as (coisas) que o são por analogia são-no também genericamente."

Resta notar que a analogia é uma aproximação ainda mais ténue e elevada do que o género.  Aristóteles não a define como uma forma una ou uma figura de predicação una (uma forma unida a uma «trans»-forma, o género) mas como uma semelhança de proporções entre dois pares de coisas ( exemplo: os pés estão para o homem, como as raízes estão para a árvore, é a mesma proporção). A espécie homem pertence ao género animal e a espécie árvore ao género vegetal mas ambos guardam entre si uma analogia de forma: os pés são análogos às raízes, as pernas e o tronco humano são análogos  ao tronco da árvore, os braços são análogos aos ramos da árvore. A analogia entre homem e árvore é acompanhada por uma unidade de género entre ambos: o género (ou supra-género) ser vivo.

 

Assim, tanto o nível inferior do numericamente - o da individuação - como o nível superior do analogicamente - o da dissolução dos géneros - são caracterizados, em forte tonalidade, pela marca do número, individuador de um ente singular ou de dois pares de coisas. É como se a zona central desta hierarquia - a espécie e o género - fosse essencialmente qualitativa e os extremos - o singular, a prote ousía; o universal, a analogia - fossem essencialmente quantitativos, números.

 

Pensar com Aristóteles é desenvolver, de facto, a nossa capacidade e erudição filosófica.

 

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Quinta-feira, 9 de Junho de 2011
Platão contra a dialéctica: o equívoco dos cinco géneros supremos

 

Platão teve o mérito de definir a dialéctica como a divisão por géneros de uma forma geral que tudo abrange:

 

«O ESTRANGEIRO- Dividir por géneros e não confundir a mesma forma com outra, ou a outra com a mesma, não diremos que é próprio da ciência dialéctica?

«TEETEO- Sim dizemos.» (Platão, Sofista, in Diálogos, pag 78, Publicações Europa-América).

 

Os cinco géneros teorizados por Platão em «Sofista» são: o ser, o repouso, o movimento, o mesmo e o outro.

 

«O ESTRANGEIRO - Ora, os mais importantes destes géneros são três: o próprio ser, o repouso e o movimento.

«TEETETO - Sim, extremamente importantes.» 

«O ESTRANGEIRO - Dizemos ainda que estes dois últimos não se podem misturar um com o outro.

«TEETETO- Certamente.

«O ESTRANGEIRO - Mas o ser pode misturar-se com os dois porque, penso, os dois são

«TEETETO - Incontestavelmente.

«O ESTRANGEIRO - Portanto, temos três.»

«TEETETO- Seguramente.

«O ESTRANGEIRO - Portanto, cada um deles é outro relativamente aos outros, mas o mesmo relativamente a si mesmo.

«TEETETO- Sim.

«O ESTRANGEIRO- Mas o que queremos dizer com as palavras que acabamos de pronunciar, o mesmo e o outro? São dois géneros diferentes dos três primeiros, embora sempre misturados necessariamente com eles? E devemos concluir o nosso inquérito como se fossem cinco e não três, ou o mesmo e o outro são nomes que damos inconsciente a algum dos nossos três géneros?»

(Platão, Sofista, in Diálogos, pag 79-80, PEA; o negrito é posto por mim ).

 

 

Há erros antidialécticos nesta classificação de cinco géneros construída por Platão: o ser não está ao nível do movimento e do repouso mas Platão nivela-os. Estes dois últimos são espécies do género supremo ser. Platão reconhece que o ser pode misturar-se com o movimento e o repouso mas erra ao considerá-los como três géneros enquanto correlacionados: trata-se de um género e duas espécies. Do mesmo modo, o mesmo e o outro são espécies do ser, colocadas, embora. acima da dicotomia movimento-repouso: o mesmo é, o outro é, no sentido de ser como existência. O  «mesmo» é género lógico das espécies movimento e repouso - há o mesmo movimento e o mesmo repouso - e o «outro» é também género lógico das espécies movimento e repouso - há outro movimento e outro repouso.

 

A grande confusão terminológica e ideal de Platão, prosseguida em muitos outros filósofos incluindo Heidegger, é a duplicidade do termo «ser» atribuido indiferentemente a duas dimensões distintas: existência e essência (forma, to tí, quid). Heidegger, apesar de delinear uma ruptura com a tradição ontológica, continuou preso de uma ambígua interpretação do termo "ser". Platão usa o termo "ser" em dois sentidos distintos: forma ou formas eternas, existência. E assim, nos seus diálogos, elabora brilhantes argumentos sofísticos, como por exemplo:

 

«O ESTRANGEIRO- Contudo, nem o movimento nem o repouso são o outro nem o mesmo.

«TEETETO- Como é isso?

«O ESTRANGEIRO - Seja o que for que atribuamos ao movimento e ao repouso, isso não pode ser nem um nem o outro dos dois.»

(Platão, Sofista, in Diálogos, pag 80, PEA).

 

A falácia reside na dissociação entre a parte e o todo: o movimento é espécie dos géneros lógicos outro e mesmo e o repouso é espécie dos géneros lógicos outro e mesmo. Não é verdade dizer que «o movimento não é outro nem o mesmo» - o movimento é outro e mesmo, ainda que não abarque a totalidade das qualidades outro e mesmo - do mesmo modo que não é verdade dizer que a parte não é o todo reduzido ou amputado.

Note-se que movimento e repouso são nomes ou substantivos comuns e mesmo e outro são pronomes demonstrativos, isto é, substitutos dos nomes, mais abstratos que estes. Aparentemente, os pronomes pertencerão, em regra, a uma classe mais abstrata, um género mais elevado, do que substantivos como couve, alegriacalor. A determinação mesmo encontra-se em todas as couves ou em todas as alegrias possíveis mas a determinação couve e a determinação alegria não se encontram em todas as conceptualizações ou aplicações de mesmo.

 

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Sexta-feira, 27 de Maio de 2011
Confusões de Charles Strong sobre realismo ingénuo, representacionismo e outros

Charles.Augustus Strong, (Haverhill, 28 de Novembro de 1862- Fiesole, 23 de Janeiro de 1940) um dos filósofos do "realismo crítico"  norte-americano, escreveu sobre o dado da percepção sensorial e as correntes gnosiológicas que o interpretam:

 

«O ponto chave no problema da percepção sensorial refere-se à natureza do dado. Com o termo "dado" designo aquilo de que somos imediatamente conscientes. No transcurso da filosofia moderna sucederam-se seis pontos de vista diferentes sobre este tema. I) O dado é a coisa real; 2) é uma representação ideal do objecto real; 3) é uma coisa ideal de natureza psicológica; 4) é um objecto ideal de natureza lógica; 5) é algo de natureza psicológica mas real; 6) é uma coisa de natureza lógica, mas real; tais são as posturas do realismo ingénuo, do representacionismo, do subjectivismo psicológico, do subjectivismo lógico, do objectivismo psicológico e do objectivismo lógico. A posição que tratarei neste artigo, diferente de todas estas, é que 7) o dado é a essência lógica da coisa real.» (C.A. Strong citado in Paul Kurtz, Filosofía norteamericana en el siglo veinte, páginas 346-347, Fondo de Cultura Económica, México).

 

 

 

Não há clareza autêntica nesta classificação. Em primeiro lugar, o realismo ingénuo não confunde o dado perceptivo com o referente - isso só sucede durante os sonhos ou em estado de alucinação. O realismo ingénuo concebe o mundo como alteridade e a percepção como espelho do mundo, sem questionar esta.

Há outras confusões: o que distingue a posição 2, baptizada de representacionismo, da posição 1, realismo ingénuo, se este é um representacionismo natural? Também não é clara a definição de de subjectivismo psicológico, em que o dado seria uma "coisa ideal" psicológica e de "subjectivismo lógico" em que o dado seria um objecto ideal lógico. Strong não dá exemplo, flutua na nuvem cinzenta da imprecisão.

 

O subjectivismo psicológico e lógico podem ser representacionistas ou não - Strong não se apercebe disto, não vê como se articulam verticalmente géneros e espécies, não possui um raciocínio dialéctico, como a maioria dos catedráticos de filosofia em todo o planeta não possui também - e a prova é que esta classificação de Strong atravessou impune as décadas sem ser posta em causa pelos seus colegas e pelos universitários em geral. Representacionismo e não representacionismo são espécies do género captação da estrutura do referente ao passo que subjectivismo e objectivismo são espécies do género sociológico. Espécies de géneros distintos não podem ser postas no mesmo plano como Strong procede.

 

E o que distingue a posição 6 da posição 1 e da posição 7, esta última preferida por Charles Strong? Não é claro.

 

 

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Sábado, 22 de Janeiro de 2011
Os quatro predicáveis em Aristóteles e os planos ontológico e eidológico

Aristóteles distinguiu quatro predicáveis: o próprio, o acidente (symbebêkós), a definição e o género. Predicável significa uma entidade da qual se predica (diz, qualifica) algo - por exemplo, a espécie homem é predicável porque de homem predica-se animal («O homem é um animal») e o género animal é predicável porque de animal predica-se ente vivo («Todo o animal é um ente vivo»). Parece haver alguma subtil confusão, nesta classificação, entre dois planos: o ontológico (do ser) e o eidológico (da essência). O grande filósofo grego escreveu:  

 

«Toda a proposição e todo o problema (problemata) indicam ora um género (génos), ora um próprio (ídios), ora um acidente (pois também a diferença, ao ser genérica, há-de ser colocada no mesmo lugar que o género); e, já que entre o próprio, há o que significa quê é o ser (Tò tí en eînai) e há o que não significa isso,  há-de dividir-se o próprio nas duas partes anteriormente ditas, e a uma se chamará definição (horismós, em grego), que significa quê é o ser, e a outra, de acordo com a designação dada em comum a ambas, se chamará próprio. Assim pois é evidente, a partir do que foi dito, por que razão, de acordo com a presente divisão, tudo vem a reduzir-se a quatro coisas: próprio, definição, género ou acidente. (Aristóteles, Tópicos, Livro I  in Tratados de Lógica (Órganon), pag 94-95, Editorial Gredos, Madrid). 

 

O texto alude à diferença genérica. A diferença é genérica ou específica? Dentro de um género, as diferenças entre as diferentes espécies - exemplo, no género animal - são específicas e não genéricas.  Não é clara, pois, a alusão à diferença genérica - existe, de facto uma diferença entre os géneros, mas existem também as diferenças específicas no seio de cada género.

Sobre a definição, essência traduzida no plano verbal, Aristóteles sustenta, acima, que faz parte do próprio tal como o próprio. Há aqui uma certa ambiguidade, uma duplicação de sentidos de próprio: há o próprio substância (exemplo: este vaso de barro), que inclui a forma comum, não própria, que lhe veio de cima, e o próprio acidente (exemplo: este barro), que é a porção de matéria ordenada e individuadora, aquilo que é mesmo singular e único. Não esqueçamos que para Aristóteles, a matéria é o princípio da individualização, a concreção no máximo grau.

 

A relação entre a substância e o acidente desenrola-se no plano ontológico, do que é e do que não é: a substância é, o acidente é e não é. O acidente é algo mas não é intrínseco à substância - referimo-nos ao acidente extrínseco, como por exemplo, a esferográfica (acidente) pousada sobre a substância mesa. Quando se trata do acidente intrínseco à essência (exemplo: o piscar de olhos ou o sorrir de cada ser humano) a descontinuidade mantém-se como característica do acidente: este é descontínuo, ora acontece ora desaparece, e só a sua forma, em conexão necessária com a substância, o classifica como acidente intrìnseco à substância, ao próprio.

A essência é, sempre, captada por abstracção, imprescindível no plano filosófico e científico; a essência existe misturada com a existência, com o existir ou ser puro.

 

Mas a relação entre o género, a essência-definição e o próprio - este entendido como substância, isto é, um composto de forma e matéria - desenvolve-se primariamente, não no plano ontológico, mas no plano eidológico, que é um plano formal concreto.

Assim, o termo próprio encontra-se na encruzilhada do seu duplo sentido: é o que é (tó on) - sentido ontológico em comparação com o acidente - e é o quê é (tó tí)- sentido eidológico, que lhe é dado pelo facto de ser constituido por uma forma individual participada pela forma-espécie-definição e pelo género.

O aparente paradoxo da concepção aristotélica é o de duas entidades não individuais mas colectivas - a forma comum (definição) ou espécie e a matéria-prima (Hylé) - forjarem entes individuais concretos ao unirem-se, sendo a matéria o princípio da individuação.

 

 

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Segunda-feira, 17 de Janeiro de 2011
Questionar Abbagnano: Ortega e Gasset não era fenomenólogo?

As histórias da filosofia possuem, em regra, a grande virtude de oferecer uma visão panorâmica, sinóptica, do percurso do pensamento filosófico desde Lao Tse ou Tales de Mileto até ao século XXI. Mas sobre elas pende a espada de Dâmocles de um risco: não conseguirem sintetizar todos os aspectos essenciais da filosofia de um pensador ou omitirem ou deformarem algum ou alguns desses traços. Sobre o filósofo espanhol José Ortega y Gasset,  escreveu Nicola Abbagnano na sua meritória «História da Filosofia»:

 

«No limite entre o pragmatismo e o existencialismo pode ser colocada a obra do filosófo espanhol José Ortega y Gasset (1883-1955) que nasceu em Madrid mas estudou e se formou na Alemanha.» (Nicola Abbagnano, História da Filosofia, volume XIII, Editorial Presença, pag 34).

 

No limite entre pragmatismo e existencialismo ? Mas não há um limite nítido entre ambos: o pragmatismo e o existencialismo não são espécies do mesmo género, são géneros diferentes que se intersectam. Há um pragmatismo existencialista - uma parte do género existencialismo é espécie do género pragmatismo - e um pragmatismo essencialista. Pragmatismo opõe-se, directamente, a especulacionismo - ambos são espécie do género verificabilidade. Por outro lado, existencialismo opõe-se, directamente, a essencialismo - ambos são espécies do género eidologia. Não há, pois, uma linha fronteiriça nítida entre pragmáticos e existencialistas. Interpenetram-se. Como poderia estar Ortega no limite? Poderia, sim, estar na zona comum a ambos, na zona de intersecção.

 

Por outro lado, na súmula que fez da filosofia de Ortega y Gasset, Nicola Abbagnano não refere a posição ontognoseológica daquele: se o realismo, se o idealismo, se a fenomenologia... Ora Ortega é, sem dúvida, fenomenólogo. É, em certa medida, um émulo, na filosofia espanhola, do alemão Martin Heidegger. A sua filosofia da razão vital assenta na perspectiva da fenomenologia.

 

 

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Sábado, 15 de Janeiro de 2011
Imprecisões, em Aristóteles, sobre a substância (ousía) e o sujeito (hipokeimenon)

O poderoso intelectual Aristóteles exibe algumas (aparentes) incoerências no que respeita à definição de substância (ousía, em grego) e de sujeito (hipokeimenon, em grego) . Por sujeito, entende o suporte - que sofre sujeição - de uma forma ou de qualidades diversas. A noção de sujeito é relativa, isto é, varia de degrau em degrau ontológico mas o sujeito primeiro é, antes de mais, a matéria prima (hylé, em grego), algo indeterminado, suporte das formas na criação das substâncias primeiras.

 

«Substância, assim chamada com mais propriedade, mais primariamente e em mais alto grau, é aquela que não se diz de um sujeito nem está num sujeito, por exemplo: o homem individual ou o cavalo individual. Chamam-se substâncias segundas as espécies a que pertencem as substâncias primariamente assim chamadas, tanto essas espécies como os seus géneros; por exemplo: o homem individual pertence à espécie homem, e o género da dita espécie é animal; assim, pois, estas substâncias chamam-se segundas, por exemplo: o homem e o animal.»

(Aristóteles, Categorias, in Tratados de Lógica (Órganon) I, pag 37,  Editorial Gredos, Madrid)

 

«É comum a toda a substância o facto de não estar em um sujeito. Pois a substância primeira nem se diz de um sujeito nem está em um sujeito. E das substâncias segundas é igualmente manifesto que não estão em nenhum sujeito: com efeito, homem diz-se do homem individual como do seu sujeito, mas não está num sujeito - homem, com efeito, não está no homem individual -; de igual modo, também animal se diz do homem individual como do seu sujeito, mas animal não está no homem individual.» (...)

«Assim, não haverá substância alguma entre as coisas que estão em um sujeito.» (...)

«Mas isto não é exclusivo da substância, mas também a diferença é das coisas que não estão em um sujeito: com efeito pedestre e bípede dizem-se do homem como do seu sujeito, mas não estão em um sujeito; pois o bípede e o pedestre não estão no homem.»

(Aristóteles, Categorias, in Tratados de Lógica (Órganon) I, pag 37,  Editorial Gredos, Madrid; o negrito é de minha autoria)

 

Um primeiro enigma a decifrar é o seguinte: que diferença há entre o homem individual e o seu sujeito? Será o homem individual uma hipo-essência, uma forma singular, que se distingue dos sujeitos Rosa Mota, Carlos Alves, Vera Tormenta Santana, Manuel Alegre e outros que se moldam, como carne, dentro dessa forma individual? Não parece. Interpretaremos, antes, o homem individual como este composto de forma e matéria e o seu sujeito como sendo a matéria-prima (hylé) porque esta encontra-se abaixo da forma, como massa moldável.  Este primeiro texto diz que a substância não está no sujeito.

 

Afinal, por que razão a substância - por exemplo, este cavalo branco - não está no sujeito, isto é, na matéria prima?   Não está no sujeito - como algo englobado neste - porque a substância primeira transcende o sujeito, que é aquilo que está sob, em baixo da pirâmide das categorias ( espécie, género, universal, etc). Numa comparação algo imperfeita: a  substância primeira é a cúpula da sala em que o sujeito é o chão e as paredes. A cúpula assenta nas paredes e, indirectamente, no chão mas não está contida - parece ser este o sentido da expressão aristotélica «não está em» - no sujeito. Do mesmo modo, a espécie (por exemplo: homem) não está no indivíduo, (no caso: homem individual) porque transcende este e o género ( exemplo: animal) não está contido na espécie (no exemplo: homem). No entanto, na minha opinião, a espécie homem está, de forma reduzida, no homem individual. .

A noção de sujeito é relacional, tem um conteúdo concreto mutável.

 

Vejamos, agora, a seguinte passagem da Metafísica:

 

«Diz-se substância, se não em mais sentidos, pelo menos fundamentalmente em quatro: com efeito, a substância de cada coisa parece ser a essência, o universal, o género e, em quarto lugar, o sujeito.»

«O sujeito, por seu lado, é aquilo do qual se dizem as demais coisas sem que isso mesmo se diga, por sua vez, de nenhuma outra. Por isso devemos fazer, em primeiro lugar, as distinções oportunas àcerca dele: porque parece que substância é, em grau supremo, o sujeito primeiro. E diz-se que é tal, num sentido, a matéria, em outro sentido a forma, e em um terceiro sentido o composto de ambos ( chamo matéria, por exemplo, ao bronze, forma à configuração, e composto de ambos à estátua) de modo que se a forma específica é anterior à matéria e é em maior grau que ela, pela mesma razão será também anterior ao composto.» (Aristóteles, Metafísica, Livro VII, 1028 b, 30-35, 1029 a 1-5).

 

Contra o que Aristóteles aqui escreve, não é, de facto, a substância - composto de forma e matéria - o sujeito primeiro. Este é a matéria prima (Hylé) porque é sobre esta que se imprime o cinzel da forma, dando origem à substância primeira (proté ousía).

Por outro lado, Aristóteles degradou, tornou múltiplo e ambíguo, o sentido da palavra substância. Esta é, em rigor, o ente individualizado (por exemplo este automóvel Ford de cor azul cobalto, aquele monte alentejano junto ao rio, esta nuvem, etc).  A passagem da "Metafísica" que acabamos de ler, que refere a atribuição de quatro significados ao termo substância, um deles o de "universal", é corrigida ou clarificada por esta:

outra:

 

«Parece impossível, desde logo, que seja substância qualquer uma das coisas que se predicam universalmente. Em primeiro lugar, a substância de cada coisa é a própria de cada coisa que não se dá em nenhuma outra. Sem embargo, o universal é comum, já que universal se denomina aquilo que por natureza pertence a uma pluralidade. Assim, pois, de que será isto substância? Certamente, ou de todos ou de nenhum. Mas não é possível que o seja de todos e, por outro lado, se o fosse de uma só coisa, as demais coisas se identificariam com ela, posto que as coisas cuja substância é uma e cuja essência é uma são também elas uma só». (Aristóteles, Metafísica, Livro VII, 1038 b, 10-15; o negrito é colocado por mim).

 

Aqui se diz, com clareza, que a substância não pode ser um universal, porque é um isto (tóde tí, em grego), determinado, concreto, limitado, individuado.

  

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Segunda-feira, 29 de Novembro de 2010
Sobre la ambigüedad del "ser" en Heidegger y la interpretación de Sánchez Meca

"Teoría del Conocimiento" de  Diego Sánchez Meca es un libro muy sustancial de filosofía, con abundantes méritos. Pero tiene imperfecciones, como todo. Una de estas concierne a la interpretación de una tesis de Martin Heidegger concerniente al ser y a la esencia:

 

«El ser es, pues, algo distinto de la esencia. La esencia es el ente, pero no es el ser. Esta diferencia entre el ser y el ente es lo que Heidegger llama diferencia ontológica. Tanto las realidades como las esencias de Husserl pertenecen al dominio de lo óntico, sin entrar en el ámbito de lo ontológico. Por tanto, la actitud fenomenológica no es, desde este punto de vista, suficientemente radical. »(Diego Sánchez Meca, Teoría del Conocimiento, pag. 385, Dykinson, Madrid, 2001; la letra itálica es puesta por mí.)

 

 Importa aclarar la distinción entre ser y ente: ¿es como la distinción entre género y especie, o sea, es una diferencia específica? ¿ O es como la distinción entre género y sustancia individual, individuo concreto? ¿O es como la distinción entre dos géneros, extrínsecos mutuamente? O es como la distinción entre universal supra- genérico y ente individualizado? Sostengo que, en el planteamiento de Heidegger, se trata de este último caso, es decir, el ser lleva dentro todos los entes a la vez que transciende cada uno de ellos, principiando por el primer de los entes, el ser ahí (Dasein) o cada hombre.

 

Heidegger sigue Aristóteles al definir el "ser" - "lo que es", no exactamente lo mismo que "ser" - , como un universal por encima de los géneros o grandes agrupaciones de especies:

 

«El ser, tema fundamental de la filosofía, no es el género de ningún ente, y sin embargo toca a todo ente. Hay que buscar más alto su "universalidad". El ser y su estructura están por encima de todo ente y de toda posible determinación  de un ente que sea ella misma ente. El ser es lo transcendens pura y simplemente.  La trascendencia del ser del "ser ahí" es una señalada trascendencia, en cuanto que implica la posibilidad y la necesidad de la más radical individuación.  Todo abrir el ser en cuanto transcendens es conocimiento trascendental.»Heidegger, El Ser y el Tiempo, Pág. 48-49, Fondo de Cultura Económica, Madrid; la letra negrita es puesta por mí).

 

Nótese la expresión de Heidegger: « El ser y su estructura». ¿Qué significa? Simplemente lo siguiente: «La existencia (el ser) y su esencia (la estructura).» La existencia, a mi opinión, se divide en materia indeterminada (el ser puro) y esencia general de los entes (el ser en sus modos). La esencia de la existencia es la red que articula las diferentes esencias de los entes, interna y externamente. El ser no es solo existencia, sino existencia con sus modos (esencia general o estructura). Esto no es aclarado por Heidegger en su hermético discurso que teje la columna vertebral del pensamiento plasmado en «El Ser y el Tiempo».

 

Heidegger admite que no hay ser desconectado de los entes y que el "ser ahí", esto es, cada hombre, tiene el ser o una porción del ser en su amago:

 

«Ser es en todo caso el ser de un ente.»  (Heidegger, El Ser y el Tiempo, pág. 18, Fondo de Cultura Económica).

 

«Las ciencias tienen, en cuanto modos de conducirse el hombre, la forma de ser de este ente (el hombre). Este ente lo designamos con el término "ser ahí" (Dasein). La investigación científica no es la única ni la más inmediata forma posible de ser este ente. El "ser ahí" mismo es, encima, señalado entre todos los entes.» (…)«El "ser ahí" es un ente que no se limita a ponerse delante de los otros entes. Es, antes bien, un ente ónticamente señalado porque en su ser le va este su ser.» ( Ibíd., p. 21)

 

Heidegger atribuye un sentido algo místico al termino "ser", aunque garantiza que no mienta Díos. Considerar el "ser" como díos fue una desviación teológica en la historia de la filosofía, una sustitución del ser por el ente metafísico "Díos".

 

Por ende, repito que hay  una imprecisión en lo que Sánchez Meca describe como el  ser según Heidegger "distinto a la esencia": este "ser" es, a la vez, la existencia general (no esencia de esto o aquello, sino materia indefinible) y la estructura o esencia general que atraviesa todos los entes. Pero la culpa de esa imprecisión no puede ser imputada exclusivamente a Sánchez Meca, sino al mismo Heidegger que juega con la palabra "ser", no desvelando a cada paso su doble sentido.

 

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