Quarta-feira, 30 de Novembro de 2011
O libertismo é um compatibilismo

 

O conceito de libertismo é um dos que faz patinar no gelo da imprecisão e do equívoco a corrente anglo-norte-americana da filosofia "analítica". Ésta corrente declara, dogmaticamente, que «o libertismo é um incompatibilismo». Simon Blackburn escreveu no seu Dicionário de Filosofia Oxford:

 

«Libertismo - Uma perspetiva que procura proteger a realidade do livre arbítrio humano através da assunção de que uma escolha livre não é causalmente determinada, mas também não é aleatória (ver dilema do determinismo); é antes necessário conceber uma intervenção racional e responsável no curso das coisas. Em alguns desenvolvimentos postula-se uma categoria especial de causalidade do agente, mas a sua relação com o funcionamento neurofisiológico do corpo e do cérebro, ou, na verdade, com qualquer perspetiva moderadamente naturalista de nós mesmos, tende a ser instável e é frequentemente ridicularizada por ser um desejo de proteger a fantasia de um agente situado completamente fora da natureza.» (Simon Blackburn, Dicionário de Filosofia, paginas 253-254, Gradiva, Lisboa; o negrito é posto por mim).

 

O erro começa no trilema desenhado por Blackburn:

1º Ou a escolha é predeterminada - «causada», no dizer de Blackburn.

2º Ou é livre, racional e responsável.

3º Ou é aleatória, isto é, fortuita, ao acaso.

 

Blackburn sustenta a segunda hipótese ao definir libertismo. E o erro nesta definição assenta na obscuridade sobre a essência da natureza biofísica sobre a qual o livre-arbítrio se exerce: é a natureza física regida pelo determinismo, isto é, por leis inflexíveis em que as mesmas causas produzem sempre os mesmos efeitos, na mesmas circunstãncias? Blackburn não é claro sobre isto. Se a resposta for afirmativa, libertismo é o mesmo que determinismo com livre-arbítrio (determinismo moderado no dizer de Blackburn).

Incapaz de pensar dialeticamente, de reduzir a tríade à díade - à semelhança dos autores e revisores de manuais de filosofia do ensino secundário em Portugal: Desidério Murcho, Pedro Galvão, António Pedro Mesquita, Luís Goltchak, Alexandre Franco de Sá, Pedro Madeira, Luís Rodrigues, António Paulo Costa, etc- Blackburn não vê que o livre-arbítrio integra o aleatório e coloca este último, em bloco, fora do livre-arbítrio.

 

A Blackburn e aos seus seguidores falta a intuição dialética de que tudo o que não é prédeterminado e determinado é livre, ou seja aleatório. O livre-arbítrio possui dois ingredientes: o conteúdo aleatório da decisão e a forma racional da deliberação. 

 

Uma definição sustentável de libertismo é a seguinte: doutrina metaética  que sustenta que o ser humano dispõe de livre-arbítrio num mundo natural que é, em si mesmo, libertista ou indeterminista, isto é, não se rege por leis necessárias mas por casualidades. Mas neste caso é um compatibilismo: a liberdade do ser humano compatibiliza-se com a liberdade da natureza. As duas liberdades não são a mesma coisa: uma é flutuação psico-racional, a outra é flutuação imprevisível de átomos materiais e fenómenos biofísicos.  É um erro afirmar que o libertismo é um incompatibilismo, como o fazem os manuais de filosofia do secundário em Portugal e as respostas tipo aos testes intermédios de filosofia do 11º ano de escolaridade, e como o faz o «Routledge dictionary of philosophy», plataforma dos pequenos filósofos analíticos  do Reino Unido e dos EUA, antidialéticos até à medula.

 

A confusão sobre estas correntes metaéticas é tão forte, e tão certeiro é o fogo racional que, neste blog, se tem feito sobre as divisões equívocas "determinismo radical/ determinismo moderado/ libertismo/ indetermismo", que as Orientações para efeitos da avaliação sumativa externa das aprendizagens na disciplina de Filosofia, 10º e 11º Anos, homologadas pelo Ministério da Educação e Ciência de Portugal, em 2 de Novembro de 2011, documento da autoria dos professores Alexandre Sá, Manuela Bastos, Maria do Carmo Themudo, Pedro Alves e Ricardo Santos, não se atrevem, sequer, a mencionar estas correntes, dizendo apenas o seguinte, na página 4:

 

«Em 1.2 Determinismo e liberdade na ação humana, deverá ser abordado o problema da relação entre determinismo e livre-arbítrio, discutindo as posições fundamentais de resposta a esta questão».

 

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Segunda-feira, 28 de Novembro de 2011
Questionner Hartmann: les stoïciens ne sont pas des rationalistes?

Nicolai Hartmann écrivit:

 

«On comprend dès lors facilement que les stoiciens et les épicuriens aient pu découvrir le critère de la verité dans un type de donné immédiat,  dans la façon dont les objets extérieurs nous son présents. On comprend également que les théories rationalistes et les théories intuitivistes aient pus mettre le critère dans le logos ou dans l´íntuition. »(Nicolai Hartmann, Les principes d´une méthaphisique de la connaissance, Tome II, pages 134-135, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1945; la lettre noire de gras es mise par nous). 

 

 Hartmann isola la théorie stoicienne des théories rationalistes. Est une vue erronée. Le stoicisme est une des grandes doctrines rationalistes de l´ Antiquité, ou, au moins, empiro-rationaliste: le monde est gouverné par la raison universelle ou Logos. Marc Aurèle revela la plus haute rationalité dans sa philosophie, en disant qu il faut s´acommoder à l´ordre rationnel du monde:

 

 

 

«Telles conséquences devaient de toute nécessité, dans l'ordre de la nature, sortir de tels principes. Ne pas vouloir qu'il en soit ainsi, c'est vouloir que la figue n'ait pas de suc. En un mot, souviens-toi bien de ceci : c'est que, dans le plus mince intervalle de temps, et toi et lui, vous serez morts tous les deux, et que, bientôt aussi, il ne subsistera rien de vous, pas même votre nom.» (Marc Aurèle, Pensées pou moi-même, VI , Livre IV).

Le stoicisme croit dans le fatum ou destin, presque absolu: il reste à l ´homme son libre arbitre pour aceppter ou rejeter l ínévitable imposition du destin dictée par les mouvements des planètes dans le ciel. L ´astrologie est une forme suprême de rationalisme parce que elle traduit la prépondérance d´une raison universelle, mensurable, sur tous les faits aparemment isolés et chaotiques.

 

 

 

«Toujours les choses qui succèdent à d'autres se rattachent étroitement à ce qui les a précédées. C'est qu'ici il n'en est point comme d'une suite de nombres qui sont isolés entre eux, et qui n'ont chacun que la quantité nécessaire qui les forme. Loin de là, c'est une connexion parfaitement raisonnée ; et de même que toutes les choses qui jouissent d'une existence perpétuelle sont disposées en un ordre harmonieux, de même celles qui se produisent sous nos yeux attestent, non pas seulement une simple succession, mais une sorte de parenté qui les unit merveilleusement entre elles.» (Marc Aurèle, ibid, Livre IV, XLV)

 

Le stoicisme est un rationalisme quoique il ne méprise pas les sensations. .

 

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Domingo, 27 de Novembro de 2011
Hartmann versus Kant: réalisme critique versus idéalisme transcendantal

Nicolai Hartmann a dessiné trois sphères concentriques qui constituent la colonne vertébrale de son ontologie ou théorie de l´être: celle du sujet, celle de la cour des objets empiriquement connaissables et celle du transobjectif, c´est à dire, de la partie inconnue ou inconnaissable des objets et du monde extérieur. Certainement, il y a deux sphères en parallèlle, la sphère de la logique et la sphère des objets idéales lesquelles ne sont vraiment des sphères de la realité. En comparant son ontologie critique avec l´ontologie idéaliste de Kant, il écriva:

 

«Si on veut, par amour de l´analogie, comparer cette classification des sphères de l´être avec le systéme de Kant, on aboutira aux conclusions suivantes. la cour des objets a le même contenu que l´expérience actuelle; le transobjectif, celui qui va jusqu´aux limites du connaissable, correspond au domaine de l´expérience possible, dont les structures son des phénomènes (Erscheinungen) et possèdent une "réalité empirique". La partie du transobjectif qui est au delà des limites du connaissable, correspondrait à la "chose en soi" de Kant, dont Kant a toujours déclaré qu´on pouvait la penser, bien qu´on ne puisse pas la connaître. Les sujets empiriques, présents les uns aux autres, sont également soumis aux lois du phénomène (Espace, temps et catégories). Mais l´ontologie cesse de considérer les lois qui président aux phénomènes comme des fonctions d´un "sujet en général" (formes de l´intuition et concept de l´entendement); elle ne fait pas non plus de la réalité empirique une "idéalité transcendantale". A la place de cette dernière, on met tout simplement la réalité ontologique. De la sorte, phénomène et chose en soi deviennent homogènes; ils ont le même type d´être, qu íls partagent d´ailleurs avec le sujet empirique. C' est seulement le subjectivisme des principes qui chez Kant, a dressé une cloison entre l óbjet et l´en-soi. Dans le concept "d´ objet transcendantal", tout ce qu´il y a de contradictoire dans ce cloisonnement apparaît nettement.» «L´objet transcendantal n´est que l´élargissement de l´objet empirique; il n´en est séparé que par l´idée de totalité, laquelle demeure éternellement une idée; il est donc, en quelque sorte, le prolongement de l´objet empirique dans le domaine de l ínconnaissable.»(Nicolai Hartmann, Les principes d´une méthaphisique de la connaissance, Tome I, page 278, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1945; la lettre noire de gras es mise par nous).

 

En supprimant l´idealité transcendantale qui recouvrait la théorie de Kant et constituait sa base, Hartmann transforme son ontologie en une doctrine du réalisme critique: réalisme parce que l ´objet en soi, matériel, existe en dehors de la conscience, les corps se composent de matiére, c´est à dire, d´une substance tangible qui possède masse et ocupe espace; réalisme critique, parce qu´une partie infinie de l´objet reste inconnaissable ou inconnue pour le moment et il est possible d´élargir la partie connaissable vers la totatilité inatteignable de l´objet.  Sa position réaliste est bien nette: «phénomène et chose en soi deviennent homogènes; ils ont le même type d´être, qu´ils partagent d´ailleurs avec le sujet empirique». En termes pratiques: l´espace et le temps existent en dehors de ma conscience et de mon existence, cette arbre ci est reél, je le vois empiriquement comme il est dans sa partie connaissable, je ne peux pas le traverser car le bois empêche mon corps de passer.

 

Alors, pourquoi il n´admet pas son réalisme? A mon avis, parce que Hartmann, malgré son intelligence haute et sa puissante labeur en philosophie, n´a pas une vision vraiment dialectique de la position de la matière dans les différents systèmes gnoseologiques.

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Quinta-feira, 24 de Novembro de 2011
Le progrès de la connaissance signifie surpasser la sphère gnoséologique, comme disait Hartmann?

Nicolai Hartmann a écrit:

 

«1) D´après l´ exposé précédent du phénomène de la connaissance au sens restreint du mot, on peut clairement y distinguer quatre concepts différents de la connaissance, qui se superposent, empiètent l´un sur l´autre et dont chacun est l´expression de tout un ensemble d´aspets essentiels:

«a) la connaissance en tant que rapport essentiel entre le sujet et l´objet (relation constitutive de la connaissance).

«b) la connaissance comme image ou représentation de l´objet dans le sujet (structure crée par la connaissance).

 c) la connaissance comme coincidence de l´image avec l´objet (verité).

d)  la connaissance comme tendance de l´image à reproduire progressivement le contenu total de l´objet (progrès de la connaissance).

 

2) De ces quatres aspects, le dernier seul dépasse le phémomène de la connaissance et pénétre dans une autre sphère voisine. Cette sphère est la sphère ontologique. Parmi les phénomènes limitrophes de la connaissance (f. 3) seul le phénomène ontologique jouit pour elle d´une actualité immédiate. Ici le phénomène gnoséologuique transcende son propre domaine et passe tout droit dans l´ordre ontologique

 

(Nicolai Hartmann, Les principes d´une méthaphisique de la connaissance, Tome I, pages 101-102, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1945; la lettre noire de gras es mise par nous).

 

C´est un erreur de Hartmann affirmer que seul la croissance ou progrès de la connaissance dépasse le phénomène de la connaissance. Le progrès de la connaissance est une simple variation d´une qualité qui déjà éxistait à l´état que Hartmann indique en "c"), dit de la verité: la appréhension de l´objet. En quoi dépasse le phénomène gnoséologique son propre domaine par le simple fait d´ajoutter, dans son progrès, des déterminations (couleurs, formes, etc) a un objet extérieur imparfaitement connu? Certainement la fonction de connaissance s´étire pour saisir mieux le monde objetif de la matière mais ne se dissout pas, ne se surpasse jamais car ça serait la suppression de la conscience, de la sensibilité. Le mécanisme de la connaissance touche l´ extension ontologique mais ne transcend pas son domaine gnoséologique: il y a une intersection des sphères de la fonction de connaissance y de l´être matériel extérieur.

 

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Quarta-feira, 23 de Novembro de 2011
Des équivoques de Nicolaï Hartmann sur l´ontologie de Platon

Nicolai Hartmann a écrit:

 

«Tout l´apriorisme pur de la logique se transporte dans l´ontologie. Sans doute, pendant un certain temps la "matiére" fait obstacle a un rationalisme absolu; mais avec le temps la matiére pâlit de plus en plus, exactement comme l ´intuition pure des Idées platoniciennes pâlissait devant la déduction. Ce qui reste c´est un apriorisme formel, purement déductif.»

(Nicolai Hartmann, Les principes d´une méthaphisique de la connaissance, Tome I, pag 279, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1945; la lettre noire de gras es mise par nous).

 

 

Où est la preuve de que «dans la philosophie de Platon, l íntuition pure des Idées - c´est à dire, des archèthypes du Bien, du Beau, du Número Trois, du Cercle, du Carré, et - pâlissait ou perdait force devant la déduction? C´est un erreur de Hartmann dans l´interpretatión de Platon. Chez la philosophie de celui ci, les Idées ou concepts objetifs trancendents sont toujours plus importants que les raisonements ou jugements établies par la dianoia ou raison logique et discursive. Les Idées ne pâlissent pas devant la déduction, car elles sont la verité première. Le Nous est au dessus du Logos. Si on ne saisit pas le contenu idéal du Número Cinq et le contenu idéal du Número Dix - ce qui est une operatión du Nous, alogique où prélogique - on ne peut pas produire l ´affirmation logique «Dix est le double de Cinq», affirmation generée dans la dianoia où Logos analythique.

 

Et en parlant de l´ancienne ontologie, qu´il atribue à Platon, Leibniz, Wolf et Hegel, Hartmann écrit:

«Mais comment s´assurer de la realité de la forme? L' ontologie répondait: Par la logique. Les lois de la logique sont en même temps les lois de l ´être. (...) Les essences sont données et peuvent être perçues a priori tout comme les Idées platoniciennes pouvaient être immédiatement perçues par le Nous. C´est ici que prend sa source la pensée, grandieuse malgré son caractére unilatéral, d´un apriorisme universel, régissant l´être, pensée qui a encors séduit Leibniz, Wolf et Hegel.» (Hartmann, ibid, pag 255, la lettre en gras es mise par nous).

 

 

Ce texte que nous avons lu est contraire à celui au-dessous,il y a d´inconsistence entre les deux

 

«Dans les débuts de l´ontologie, chez Platon, il n´en était pas encore ainsi; l´être des idées - qui sans doute exprimait toute la forme do réel - n´était pas considerée comme pouvant être immédiatement perçu.» (Hartmann, ibid, page 257, la lettre en gras es mise par nous).   

 

Voilá l´oscilation, l´incohérence de la pensée de Hartmann: dans le premier texte il parle de la perception immédiate des Idées par le Nous, l´intelligence supérieure, mais dans le second texte affirme que chez Platon l´être des idées ne pouvait être immediatement perçu.

 

D´ailleurs, il faut dire que Hartmann s´équivoque en soutenant que dans la doctrine platonicienne l´être coincide avec le Logos, la logique. Si on étend le concept d´être en dehors des archèthypes, si être veut dire tout ce qui éxiste, d´une façon ou d´autre, on découvre dans le «Thymée», oeuvre essentielle de Platón, la notion de la «Khorâ», l´espace sans forme, qui éxiste mais échappe à la logique:

 

«À son tour, il y a un troisiéme gendre qui existe toujours, celui de l´espace («Khorâ»), qui n accépte pas de dissolución et qui proportionne ume siège a tout ce qui posséde génération; est perceptible sans aucun type de sensation  par moyen d´un raisonnement illégitime, difficilement crédible..»(Platón, «Timée», 52 a,b).

 

Platon n´élimina pas l´élément irrationnel de son ontologie , contrairement à ce que Nicolaï Hartmann sugére.  

 

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Terça-feira, 22 de Novembro de 2011
Hartmann viola le principe du tiers exclu en plaçant les objets en dehors du vrai-faux

Nicolai Hartmann a écrit:

 

«Que le sujet ne soit pas seulement un des termes d´une relation ontologique, mais qu´il constitue toute une sphère au contenu multiple et varié, nos pouvons déjà conclure du fait que le sujet est "conscience" et renferme tout un monde de structures produites en lui par la connaissance. Entre ces structures et celles de la cour des objets, existera une certaine relation de conformité ou de non-conformité que nous avons appelée vérité ou absence de vérité. Les objets ne peuvent pas être vrais ou faux; seul peut l ´être la représentation de l óbjet dans le sujet». (Nicolai Hartmann, Les principes d´une méthaphisique de la connaissance, Tome I, pag 279, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1945; la lettre noire de gras es mise par nous).

 

C´est un erreur de Hartmann de dire que les objets ne sont vrais ni faux. Parce que le faux est le non vrais - principe du tiers exclu: une chose ou qualité appartient au groupe A ou au groupe non A, n´éxistant pas la troisième hypothèse. Il y a deux sortes de verités: la verité noologique du concept ( qui se rapporte au Nous platonicienne, l´intelligence intuitive qui saisit les archèthypes du Bien, du Beau, du Número Dos, du Cercle, du Carré, etc) y la verité logique- propositionnelle du jugement (qui se rapporte a la Dianoia platonicienne, raison discursive qui opère par le jugement, afirmant ou niánt quelque chose). Hartmann se restreint a cette deuxième forme de verité et il semble qu´il ne s´ait pas aperçu de la verité en soi des objets, soient-ils matériels, ideáles ou d´autre nature, verité préalable a tout jugement.

 

 

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Segunda-feira, 21 de Novembro de 2011
Confusion de Hartmann sur l´ontognoséologie de Kant et sur le terme "transcendantal"

Nicolai Hartmann a soutenu une interpretación erronée de la ontognoséologie de Kant, nommée idéalisme transcendantal. Il ecrivit:

 

«Dans l Ídéalisme transcendantal, les différentes couches du réel sont hétérogènes les unes par rapport aux autres; la couche supérieure, la couche transcendentale, supprime en quelque sorte la realité de la couche inférieure, la couche "empirique"; et si on admet qu' au dessus de la couche transcendentale, il y a encore une autre qui lui est supérieure. la couche de la chose en soi (elle apparaît dans la Morale de Kant); cette derniére couche à son tour, va pour ainsi dire, supprimer l´idealité trancendantale. Les modalités de l´objet, dans chacun des degrés, manifestent ainsi une sorte d´antagonisme; cela empêche de conférer une signification claire à ces différentes couches en montrant en quoi consiste leur objet. Dans l´ontologie, cet antagonisme disparaît. Les différentes couches du réel y sont homogènes. La position de la connaissance spontantanée et de la connaissance scientifique est aussi ontologique que celle de la connaissance philosophique.»

 

(Nicolai Hartmann, Les principes d´une méthaphisique de la connaissance, Tome I, pag 272, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1945; la lettre noire de gras es mise par nous).

 

Les noumènes ou choses en eux son transcendantales, selon Kant. Il n´y a point de división entre transcendantal y chose en soi.

 

«Voilá pourquoi transcendental et transcendent ne sont pas identiques. Les principes de l´entendement pur, que préalablement nous avons présentés, devront avoir seulement un use empirique, et pas transcendantal, c´est-à-dire, ne pas traverser la frontière de l éxperience.»(Kant, Critique de la Raison Pure, Seconde División, Dialectique Transcendantal, pag 297 de la édition portuguaise de Fundação Calouste Gulbenkian;la lettre de gras est mise par nous).

 

Transcendental est tout ce qui est au deçá ou au delá de l éxperience: l ´espace et le temps pur son transcendantales car ils sont au deçá de l expérience, en tant que formes a priori de la sensibilité;  le noumène Dieu est transcendantal car il surpasse l´expérience et constitue une idée problématique. Alors les noumènes son transcendentales: quelques uns sont transcendents et transcendantales, comme Dieu, le monde comme totalité indeterminée, et les autres son immanents y transcendantales comme l ´âme et la liberté du sujet. Il est un erreur grave dire, comme Hartmann, que dans la ontognoséologie de Kant la couche de la chose en soi (noumène) est au dessus de la couche transcendantale. Non, la chose en soi est transcendantale. 

 

 Il nous étonne que ces erreurs d´un philosophe consacré échappent aux critique de ses pairs et des professeurs universitaires en géneral. Ça prouve que, en philosophie, l´université  vaut beaucoup moins que l'aura de prestige dont elle jouit parmi la population en général.  

 

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Domingo, 20 de Novembro de 2011
Sur l´objet intentionnel et les états du moi, selon Nicolai Hartmann

Nicolai Hartmann a defendu que l´immanence ne se reduit pas au moi mais aussi aux objets intentionnels qui restent en dehors du "moi": Les objets intentionnels sont, par example, le ciel que nos voyons - l´image du ciel - les arbres y les maisons dans notre vision et toucher. Il y a donc, deux couches dans l´immanence - terme qui peut être interpreté comme intériorité à ume sphére ou comme limite, c´est à dire, surface de la sphère- a savoir: le moi dans ses états; les pensées, images, que sont les objets intentionnels, dans la surface de contact du moi-sphère avec l´extérieur transcendant des objets en eux-mêmes.

 

«C´est un erreur de faire de tout ce qui est "immanent" un état du moi. Les pensées, images, representations ne son pas des états du moi. Elles ont le caractère d´objet; elles son visées comme objets, c´est-à-dire sont d´authentiques objets intentionnels. Mais ce ne sont pas pour autant des objets de connaissance. Il leur manque d´exister en soi, d´être independantes de l´intention; elles existent par la grâce de l´acte. Cette dépendance précisément les oppose à l´être-en-soi gnoséologique. Au sens gnoséologique est transcendent seulement ce qui s´avére indépendant de l´acte (et encore une fois on peut affirmer cela sans se soucier du problème métaphysique posé par le scepticisme: y a-t-il ou non de telles réalités indépendantes?). Par conséquent, les objets intentionnels, pour autant du moins qu´ils sont purement intentionnels, doivent être considérés, du point de vue gnoséologique, comme immanents.»(...)

 

«Il va de soi que des objets intentionnels ne sont pas pour autant des "états du moi", pas plus que les jugements, par example, ne sont des états du moi. Les états du moi entrent aussi peu en ligne de compte dans le problème de la connaissance que dans la logique. Ils sont immanents dans un autre sens encore que les objets intentionnels, dans un sens subjectif, psychologique. On ne peut pas dire d´eux qu´ils existent par la grâce de l´acte. Ils sont plutôt eux-mêmes des aspects de l´acte; non seulement ils n´ont point l´existence-en-soi, mas ils sont aussi privés de toute objectivité.»

(Nicolai Hartmann, Les principes d´une méthaphisique de la connaissance, Tome I, pag 166, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1945; la lettre noire de gras es mise par nous).   

 

 

A mon avis, Hartmann se trompe en disant que les états du moi n´ont point l´existence-en-soi. Cette position que réduit le moi a une cuve vide ou, pour le pire, a un neánt, est  invraisemblable. Sans doute, les états de conscience changent à chaque instant mais la structure dans laquelle ce changement se opére demeure en soi-même.Sans doute, Hartmann reconnaît l'objet intentionnel comme appartenant à la sphère du sujet, et non pas aux Etats du "moi" , objet que se forme aprés la sortie du sujet en dehors de soi-meme, au moment de la rentrée de l ésprit en soi-même:

 

«6) Le sujet ne peut saisir les propriétés de l óbjet qu´en dehors de lui-même, car l´opposition du sujet et de l´objet ne disparaît pas dans l´union que l´acte de connaissance établit entre eux; mais elle demeure indestructible. (...) L óbjet même quand il est saisi, demeure pour le sujet quelque chose d´extérieur; il est toujours "l´objectum", c´est`-à-dire, ce qui se tient devant lui. Le sujet ne peut saisir l´objet sans se quitter lui-même (sans se transcender); mais il ne peut prendre conscience de ce qui est saisi, sans rentrer en soi, sans se retrouver dans sa propre sphère». (Nicolai Hartmann, ibid, pag 88; la lettre de gras est mise par nous).

 

 

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Sábado, 19 de Novembro de 2011
Equívoco de Hartmann sobre subjetivismo, ser-em-si e lógica

Nicolai Hartmann, o fundador de uma ontologia analítica,  identifica erroneamente subjetivismo com idealismo:

 

«É indispensável, se se quer dar à teoria do conhecimento um fundamento ontológico, que se possa demonstrar a existência de um irracional. Sem dúvida, bastaria em rigor provar que há um ser-em-si, para cortar pela raíz todo o subjetivismo. Mas esta prova só poderia ser fornecida permanecendo nas generalidades; ela daria simplesmente o ponto de vista abstrato da realidade ôntica em geral. Isso bastaria para cortar rente todas as formas de idealismo especulativo desde que o idealismo pretende trazer uma explicação positiva da origem do ser recorrendo seja ao subjetivismo seja à lógica; mas isso não suprimiria a possibilidade do ceticismo, a epoché puramente negativa.»

 

(Nicolai Hartmann, Les principes d´une méthaphisique de la connaissance, Tome I, pag 320, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1945; o negrito é posto por mim). 

 

Há erros noológicos importantes no pensamento de Hartmann aqui expresso. Existir o ser-em-si não elimina o subjetivismo, isto é, a teoria segundo a qual a verdade gnosiológica, ética, estética, etc, varia de sujeito a sujeito, é moldada de forma diferente no interior de cada consciência. Existe o ser-em-si chamado aparelho de Estado - governo, parlamento, finanças públicas, corpos de polícia e exército, escolas, hospitais e as respetivas sedes físico-arquitetónicas - e há uma multiplicidade de interpretações a favor ou contra esse ser-em-si, uma multiplicidade de subjetivismos. Um defende o regresso do Estado à forma monárquica corporativa, outro à forma de monarquia liberal constitucional, outro preconiza o Estado social-democrata, outro a extinção do Estado a favor do poder popular autogestionário, etc.

 

Também não é correto colocar em disjunção subjetivismo e lógica: «recorrendo seja ao subjetivismo, seja à lógica». O subjetivismo não se opõe, por essência, à lógica: cada subjetividade desenha uma lógica própria, particular, usando princípios lógicos gerais como o princípio da não contradição. Subjetivismo opõe-se a objetivismo como contrário, lógica opõe-se a absurdo como contrário. Saibamos arrumar as espécies e os géneros nas respetivas prateleiras.

 

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Quarta-feira, 16 de Novembro de 2011
Sobre o conceito de fenomenologia em Hartmann e Husserl e a ontologia de Hartmann

O que é a fenomenologia? Não tem uma definição única, ainda que a palavra venha do grego phainomenón, que significa o que aparece, o que se mostra. Vê-se como a generalidade dos "Dicionários de Filosofia" esbraceja, como náufrago no mar da imprecisão, ao definir esta corrente filosófica.

 

 

MÉTODO FENOMENOLÓGICO NÃO É O MESMO QUE ONTOLOGIA FENOMENOLÓGICA

 

É célebre, reproduzido em vários manuais de filosofia, o seguinte texto de Nicolai Hartmann: 

 

 

«Análise do fenómeno do conhecimento

(Fenomenologia do conhecimento)

 

 

a) O FENÓMENO FUNDAMENTAL DA APREENSÃO

 

I) «Em todo o conhecimento, um «cognoscente» e um «conhecido», um sujeito e um objecto encontram-se face a face. A relação que existe entre os dois é o próprio conhecimento. A oposição dos dois termos só pode ser suprimida: esta oposição significa que os dois termos são originariamente separados um do outro, transcendentes um ao outro.» (...)

4) «A função do sujeito consiste em apreender o objecto; a do objecto consiste em poder ser captado pelo sujeito e sê-lo efectivamente.»

5) «Considerado do lado do sujeito, esta "apreensão" pode ser descrita como uma saída do sujeito da sua própria esfera e como uma incursão na esfera do objecto, a qual é para o sujeito transcendente e heterogénea. O sujeito apreende as determinações do objecto e captando-as, introdu-las, fá-las entrar na sua própria esfera.»

 

6) «O sujeito só pode captar as propriedades do objecto fora de si mesmo, porque a oposição do sujeito e do objecto só desaparece na união que o  acto de conhecimento estabelece entre eles: mas ela permanece indestrutível.»

(Nicolai Hartmann, Les principes d´une méthaphisique de la connaissance, Tome I, pag 87-88, Aubier, Editions Montaigne, Paris,  1945; o negrito é posto por mim).

 

Sustento que esta descrição da fenomenologia do conhecimento feita por Hartmann não é fenomenologia, no plano ontológico, mas sim realismo natural. ou realismo crítico, uma vez que admite que o sujeito e o objeto (físico) são originariamente transcendentes um ao outro..

 

Há dois sentidos da palavra fenomenologia:

 

A) Sentido gnoseológico: método de conhecimento e aí é apreensão directa, intuitiva, das essências, prescindindo do ser, do plano ontológico-existencial. É o sentido que Husserl lhe atribuiu, classificando o método de "idealismo". 

 

B) Sentido ontológico: posição  equidistante do idealismo imaterialista e do realismo. A ontologia fenomenológica reconhece o sujeito e os objetos físicos como realidades semitranscendentes entre si, indissociáveis. Imagem imperfeita: a fenomenologia é dois irmãos siameses, sujeito e objeto, não separados cirurgicamente.

 

O apagamento do sujeito e sua fusão instantânea com o objecto, alienando-se nele, apontado no texto acima, parece uma concepção muito hegeliana do "eu". A consciência é uma lente transparente que serve para ver e captar o que está além dela, segundo Hartmann. Não tem conteúdos. Mas a quem dá a conhecer? A um sujeito que seria o umbral da porta da consciência. O importante é que a tese de Hartman consiste em que o conhecimento é um processo de acção sobre um objecto real, transcendente à consciência, de contacto com esse objecto, processo que depois é revertido na consciência na forma de objeto intencional.

Em minha opinião, é impossível o sujeito sair de si mesmo: mesmo que o espírito saia do corpo para captar as propriedades do objeto não sai de si mesmo, é sempre espírito ao entrar em contato com uma realidade exterior que lhe é estranha e que não apreende fotograficamente.

 

 

Hartman rema contra o idealismo imaterialista e o realismo ao afirmar:

 

«A fenomenologia contesta o "princípio da consciência". A consciência não está fechada sobre si mesma. É uma insensatez dizer que a consciência pode captar apenas os seus próprios conteúdos. O próprio conceito de conteúdo da consciência está errado. Não há conteúdo. Não há mais criação realizada pelo conhecimento, imagem do objecto na consciência, A expressão "Tenho qualquer coisa na consciência" é falsa. Todo o acto de consciência é intencional; consiste na captação de qualquer coisa; este qualquer coisa está sempre para além do acto ou do estado de consciência; isso é válido, mesmo se se trata de um objeto interno». Em suma, esta qualquer coisa é sempre um objecto intencional.» (Nicolai Hartmann, Les principes d' una metaphisique de la connaissance, pag 156, Aubier, Paris, 1945; o negrito é posto por mim)

 

 

E sobre o objeto intencional - exemplo: a imagem de uma casa que temos no nosso cérebro enquanto estamos a olhar a casa - escreve sobre a dificuldade em situá-lo:

 

«Apercebemo-nos imediatamente que aquém da esfera do sujeito, há imediatamente qualquer outra coisa, uma "criação": pouco importa evidentemente que se chame "imagem" ou "representação" ou outra coisa; pouco importa que se dê à esfera em que se encontra esta criação o nome de "consciência" ou qualquer outro. Mas quando se captou esta distinção fundamental para o fenómeno do conhecimento, é, pelo contrário, muito difícil precisar a que esfera pertence este objeto intencional de que tanto se fala. Não pertence certamente à esfera do ser-em-si como tal. Baixará para reentrar na da "imagem"? Do ponto de vista gnosiológico, não haveria nenhuma dificuldade, porque a imagem é qualquer coisa de completamente objetivo. Mas os fenomenólogos dizem-nos que não há nenhuma imagem. O objeto intencional tomaria então o lugar da imagem que se baniu?»

( Hartmann, ibid, pág. 157)»

 

A definição de fenomenologia de Hartman é contrária, em certa medida, à de Husserl. Este escreveu:

 

«A fenomenologia, pelo contrário, é um idealismo que não consiste mais do que na autoexplicitação do meu ego, como sujeito de todo o conhecimento possível, levada a cabo de modo consequente na forma de uma ciência egológica sistemática, e isto a respeito do sentido de tudo o que é, que deve poder ter justamente um sentido para mim, o ego. Este idealismo não está formado por um jogo de argumentação que deva ganhar o prémio da vitória em luta com os realismos. É a explicitação do sentido, levada a cabo num efetivo trabalho,de todo o tipo de ser que eu, o ego, seja capaz de conceber, especialmente do sentido de transcendência (que já me foi dado efetivamente pela experiência) da natureza, da cultura, do mundo em geral.» (Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas. pags 113-114, Editorial Técnos, Madrid, 2006; o negrito é colocado por mim). 

 

 

ONTOLOGIA: TRÊS ESFERAS DO SER REAL E UMA DO SER IDEAL

 

 

 

Hartmann pretendeu estruturar uma ontologia fenomenológica, a que chamou analítica e crítica, que acolhesse as zonas irracionais ou incognoscíveis do ser, e se distinguisse da ontologia dos escoláticos e dos racionalistas:

 

«A ontologia de que aqui se trata distingue-se nitidamente da antiga ontologia dos escolásticos e racionalistas. Esta pretendia ser imediatamente uma lógica do ser ( do existente). E quando concluía da essência à existência, era apenas a consequência normal do método empregue, a qual consistia essencialmente em hipostasiar a esfera da lógica. Em suma, esta ontologia era puramente construtiva, dedutiva e racionalista. (...)»

«Uma ontologia, que tem a pretensão de se ocupar do problema do conhecimento, deve ser analítica e crítica.». (Nicolai Hartmann, Les principes d´une métaphisique de la connaissance, pag 253, Tome I, Paris, Aubier; o negrito é colocado por mim).

 

Atentemos numa breve explanação sintética e parcelar da ontologia de Hartman, exposição que não aborda aqui as categorias do ser e as categorias do conhecimento nem outros temas. Há três grandes esferas do ser real, para Hartman: a do sujeito ou subjetiva, a dos objectos reais ou ser objetivo real, e a da transobjectividade ou ser transobjetivo. Entre as duas últimas ou ao lado da segunda parece situar-se uma quarta esfera: a esfera da idealidade, que contém em si três esferas, a esfera da idealidade estética, a maior, a da idealidade ética e a da idealidade lógica .

 

«Todo este conjunto ontológico que rodeia o sujeito e no qual se encontram todas as estruturas objetivas se distribui, conforme a natureza da relação que estas podem ter com o sujeito, em diferentes zonas; essas zonas estão, em geral, dispostas de forma concêntrica; os seus limites aproximam-se mais ou menos da esfera do irracional, segundo a natureza muito diferente do objeto em cada uma das esferas. Há apenas uma só e única esfera do ser; do mesmo modo só há também uma esfera do sujeito. Mas com estas esferas interfere uma esfera ideal igualmente única, no interior da qual às esferas de idealidade lógica e ética responde uma esfera mais vasta de idealidade estética. O conjunto apresenta a forma de um sistema complexo de esferas, cuja multiplicidade indefinida se adapta facilmente à estrutura ontológica fundamental do real.» (Hartmamnn, ibid, pag 294; o negrito é posto por mim)

 

 

«A única esfera do ser imediatamente acessível ao conhecimento filosófico é o "paço dos objetos" com as suas diferentes zonas e as diferentes esferas de ordem ideal que aí se inserem. O "paço dos objetos" é a região do ser à qual se refere antes de tudo o fenómeno do conhecimento.» (...) (Nicolai Hartman, Les principes d´une metaphysique de la connaissance, Tome I, pág 296, Aubier, Paris, 1945).

 

«Ela é a parte dos fenómenos no sentido primeiro e preciso do termo. Porque ela é a esfera dos objetos e os dados imediatos estão todos inerentes ao objeto como tal, não ao sujeito, nem já ao ser enquanto distinto do objeto. Igualmente todo o conhecimento mediato  (por exemplo, o raciocínio) refere-se finalmente ao paço dos objetos, porque tem como termo essencialmente o próprio objeto, como tal. O conhecimento é naturalmente dirigido para o objeto. Para o fazer mudar de direção e o reconduzir ao sujeito, é necessário um ato de reflexão; e para o fazer ultrapassar o objeto, para o fazer atingir o transobjetivo, é necessário alargar a função do conhecimento, o que não é possível a não ser colocando os problemas de determinada maneira. Em resumo, o "paço dos objetos" é, no ser, a esfera que é de longe a mais racional. Quanto à esfera da idealidade, só aparece enquanto se cruza, por assim dizer, com o "paço dos objetos"; a esfera da idealidade é também uma esfera de objetividade pura.»

 

«No interior do "paço dos objetos" há contudo a introduzir na racionalidade diferenças essenciais de grau, segundo as zonas e o conteúdo dos seus problemas. A racionalidade de longe mais elevada encontra-se no paço dos objectos do conhecimento e a racionalidade mais fraca no dos objetos da estética; quanto à ética, esta possui uma racionalidade de qualquer modo intermediária. Assim, pois, o problema do conhecimento encontra-se completamente no centro  da cognoscibilidade. Forma o ponto de partida necessário, é por ele que a pesquisa filosófica deve começar, porque constitui a parte onde há mais racionalidade.»

 

«Pelo contrário, as esferas situadas aquém e além do "paço dos objetos"- o sujeito e o ser transobjetivo - são dificilmente acessíveis. São de sua natureza estranhas ao conhecimento, afastam-se deste, por assim dizer, se bem que não seja, em um e outro caso, pelas mesmas razões. O que, nessas esferas, é suscetível de ser conhecido, nunca forma mais do que uma ínfima porção do seu conteúdo efetivo; estas esferas possuem, diríamos de bom grado, um mínimo de racionalidade. Podem, contudo, ser conhecidas em certa medida (ainda que não seja por meio do conhecimento do objeto); de outro modo, não poderia falar-se delas.» (, Hartmann, ibid, pag 297).

 

É evidente que a fenomenologia, tal como Hartman a concebe, supõe objetos físicos, reais em si mesmos, existentes fora da consciência do sujeito e apreensíveis por ela. Ao contrário do idealismo material de Kant, batizado de idealismo transcendental, em que os objetos físicos como mesa, árvore ou cavalo são criados dentro da mente exterior do sujeito - o espaço ou sentido externo- nela vivem e desaparecem, como conglomerados tridimensionais de sensações pensados pelo entendimento.

 

 

PODE COLOCAR-SE O MONISMO NO MESMO GÉNERO QUE O IDEALISMO E O REALISMO GNOSIOLÓGICOS?

 

Apesar de ser um pensador brilhante em muitos aspetos, Hartmann sofre confusões do ponto de vista dialético-gnosiológico, ponto de vista que é, no essencial, noologia. Assim coloca no mesmo plano, como espécies do mesmo género, realismo, idealismo e monismo:

 

«É necessário tomar uma consciência exata das relações que ligam os dois problemas, gnosiológico e ontológico, para evitar deslocar indevidamente as suas fronteiras e manter a investigação sobre as alturas da crítica. Entre as teorias existentes são as teorias realistas aquelas que melhor tomaram consciência desta relação; vêm depois as teorias monistas que guardam também uma certa consciência, ao menos em princípio. Mas as que menos a possuem são as teorias idealistas.» (Hartmann, ibid, pag 249; o negrito é posto por mim).

 

Monismo é uma definição formal, matemática, e realismo e idealismo são definições substanciais, físicas e metafísicas. Não pertencem ao mesmo género. Hartmann equivoca-se. E o que entende por monismo?

 

«O monismo explica a unidade de relação constitutiva do conhecimento afirmando que o sujeito e o objeto são, do ponto de vista da origem, essencialmente semelhantes. Nesta similitude já se encontra um pouco de ontologia, pelo facto que não somente o objeto mas também o sujeito é manifestamente qualquer coisa que é. O ponto central das meditações de Descartes, o cogito ergo sum, não deixa a este sujeito nenhuma dúvida. No cogito uma realidade é dada imediatamente à intuição como existente.» (Hartmann, ibid, pags 261-262; o negrito é posto por mim)

 

O cogito ergo sum de Descartes, em que o pensamento e o ser se fundem instantaneamente, numa intuição fundadora, é dado por Hartmann como um exemplo de monismo. Mas, de facto, esse momento é o idealismo solipsista, o idealismo monista: existe uma só consciência real, a minha, o resto - os outros , Deus, o mundo físico - é ilusão. Portanto, idealismo a e monismo não se opõem entre si , como duas espécies diferentes no seio do mesmo género. Há um idealismo monista e um idealismo pluralista como o de Kant (várias mentes humanas e ainda os númenos). Hartmann não concebeu isto, com esta claridade necessária. 

 

EQUÍVOCOS DE HARTMANN SOBRE IDEALISMO E TRANSCENDÊNCIA

 

Hartmann é também equívoco na caraterização do idealismo transcendental de Kant no qual o termo Ideia designa a intuição inteligível de um objeto problemático pensado pela razão. E é equívoco na distinção entre a sua ontologia crítica e a de Kant. As Ideias principais, em Kant, são a de Deus, mundo (não o universo físico de planetas e estrelas mas a totalidade em que ele se insere), alma imortal e liberdade. Escreveu Hartmann:

 

«A nova ontologia analítica caracteriza-se pela síntese da "Ideia" kantiana, com o conceito de transcendência que se encontrava na antiga ontologia que era sintética. Afirmando a transcendência, suprimimos o idealismo; afirmando o caráter infinito da Ideia, suprimimos o  dogmatismo racionalista. É a Ideia que torna a ontologia crítica e é o pensamento do ser que torna a Ideia ontológica.» (Hartman, ibid, pag. 263)

 

É ambíguo definir a ontologia escolástica como sintética. Afinal, a «Suma Teológica» analisa as propriedades do ente divino e do ente humano, os vícios e as virtudes deste último. Que quer dizer o termo sintético? Que parte de dogmas herdados da tradição, da fé, que carecem de ser analisados?

 

Não é verdade que afirmando a transcendência se suprime o idealismo porque grande parte das correntes idealistas assentam na transcendência de um ou vários espíritos em relação ao espírito do sujeito pensante. Hartmann revela-se obscuro nesta distinção noológica. A transcendência opõe-se somente ao idealismo solipsista («A minha consciência engloba o universo, nada há além dela») mas não ao idealismo pluralista ou multiconsciências. Kant era idealista e afirmava a transcendência de alguns númenos (Deus, mundo como totalidade) ao sujeito. Ademais, Kant já afirmava o caráter infinito da Ideia, não se vê em que medida a ontologia crítica de Hartmann «torna a Ideia ontológica» através do seu «pensar do ser»: o ser transobjetivo de Hartman corresponde mais ou menos integralmente aos númenos-Ideias de Kant.

 

UMA AMBÍGUA OPOSIÇÃO DESENHADA POR HARTMANN ENTRE REALISMO E ONTOLOGIA ANALÍTICA  

 

Hartmann manifesta uma confusão intensa sobre o sentido da palavra realismo. Em gnosiologia, realismo designa o materialismo ôntico - não o materialismo ontológico ou protológico - isto é o facto de haver um mundo de matéria, real em si mesmo, fora das consciências humanas.

 

«A tendência realista que manifesta a nossa ontologia contém pois nela mesma os seus limites e esses limites impedi-la-ão sempre de degenerar em teoria realista

«O lado propriamente realista que apresenta a nossa ontologia consiste simplesmente numa dupla relação que a afeta. 1º Ela está em primeiro lugar na ligação mais estreita possível com o realismo espontâneo e científico; conserva esse realismo na medida em que não implica nenhuma concepção materialista da consciência (capítulo XIV, a e d)(...) 2º Além disso, a nossa ontologia apoia-se no facto de que o ser que está em questão pode ser percebido na direção do objeto e que ele aparece com os carateres de um transobjetivo.» (Hartmann, ibid, pag 267)

 

 

Este texto é um exemplo de retórica inconsequente, espelho da nebulosidade teórica de Hartmann: «a ontologia analítica...é de tendência realista mas não é realista», «o ser é percebido na direção do objeto», etc.. Perguntaríamos a Hartmann: a jarra e a mesa que vejo existem ou não fora da minha mente? Se respondesse afirmativo, Hartman defenderia o realismo gnosiológico. Mas ele preferiu escorregar na viscosidade do óleo da amiguidade. Ora o realismo não implica uma concepção materialista da consciência, ou seja, que a consciência é uma emanação transitória das células do cérebro e do sistema nervoso humano e desaparece com a extinção das células, a morte corporal.  Hartmann confunde o realismo com o materialismo ontológico, doutrina segundo a qual o ser-essência geral, o princípio eterno de tudo é a matéria impensante. 

 

HÁ UM IRRACIONALISMO FILOSÓFICO MAIS PROFUNDO QUE O IRRACIONALISMO MÍSTICO?

 

Hartmann teorizou que a camada de irracionalidade mais profunda do ser - o transinteligível - só pode ser alcançada ou tocada pela filosofia, que vai mais longe do que o sentimento místico religioso.

 

«Contudo, o irracional não é pura e simplesmente o incognoscível. Podemos conhecer as cores e os sons e contudo há neles qualquer coisa que não pode ser dita racional. Há portanto coisas que podem ser conhecidas e que, contudo, são irracionais. Por conseguinte, a racionalidade só se identifica com uma certa forma de cognoscibilidade.» (Hartman, ibid, pag 318; o negrito é posto por mim).

 

«O irracional no sentido filosófico da palavra não se identifica de modo nenhum com o irracional dos místicos. Este é objeto de revelação, de intuição, de apreensão extática, d´amor Dei intellectualis. Trata-se de um objeto que pode perfeitamente ser captado, ainda que não o seja pelo entendimento; o objeto dos místicos é objeto de visão, de experiência vivida, de entendimento. (...) Pelo contrário, quando se trata do transinteligível, está-se a lidar com qualquer coisa de que se não pode ter nenhuma intuição.»(...) «O irracional dos místicos é do alógico, não do transinteligível». (Hartmann, ibid, pag 319; o negrito é posto por mim).

 

« O transinteligível e com ele o "irracional por excelência" começa lá onde já não é possível recorrer a uma intuição, a uma inteleção, a uma experiência vivida, a um sentimento. O irracional de que se trata em ontologia está, portanto, situado numa camada mais profunda que o irracional dos místicos.» (Hartmann, ibid, pag 320; o negrito é colocado por mim).

 

É discutível esta tese. Porque não há-de o irracional transinteligível ser a mesma camada do ser, a última, a mais afastada, percepcionada de modo diferente por místicos e filósofos, os primeiros julgando conhece-lo através do amor e da iluminação da alma e os segundos reconhecendo que a razão não penetra esse transinteligível?  «

 

 

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f.limpo.queiroz@sapo.pt

 

© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)



publicado por Francisco Limpo Queiroz às 22:24
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