Sexta-feira, 30 de Setembro de 2011
John Locke abre a porta ao idealismo e à fenomenologia

John Locke está no limite entre o idealismo e o realismo, já fora deste, porque não garante que a matéria seja substância, mas apenas um modo de apreensão da substância incognoscível. É o atomismo perceptivo - verdadeira filosofia analítica do século XVII - que permite colocar um ponto de interrogação sobre o conceito de substância. A substância está fora de mim mas é incognoscível. Kant virá buscar a isto ,e à tese similar de David Hume, a ideia de númeno, o objecto incognoscível fora da mente humana e do mundo natural englobado nesta. Locke escreveu:

 

«Logo, quando discutimos ou pensamos acerca de quaisquer tipos de substâncias materiais como o cavalo, a pedra, etc, embora a ideia que possuímos de ambos seja apenas a compilação ou a associação dessas múltiplas ideias simples das qualidades sensíveis que costumávamos encontrar unificadas na coisa denominada cavalo ou pedra, uma vez que não podemos conceber como é que ambas poderiam subsistir sozinhas ou uma na outra, supomos que existem num objecto comum ou são suportadas por ele. Este suporte é registado sob o nome de substância, embora seja claro que não temos uma ideia clara e distinta acerca dessa coisa que supomos ser um suporte.»

 

(John Locke, Ensaio sobre o Entendimento Humano, volume I, pag 389, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

Isto significa que o grau de dureza da vasilha de barro, o seu cheiro típico, a sua forma arredondada são ideias simples e reais mas a substância no seu todo que nos é dada pela ideia complexa de vasilha de barro, já é obscura ontologicamente. A passagem da parte (a ideia simples) ao todo (a ideia complexa) é mediada por uma espécie de cortina de névoa que não permite divisar os contornos, a natureza dos objectos exteriores.

 

 

 

 

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Quinta-feira, 29 de Setembro de 2011
Locke: a natureza insubstancial, incorpórea do espaço

John Locke combateu a ideia de substância - coisa estável, que subsiste por si mesma, como por exemplo, um cavalo - e de acidente - qualidade algo "volátil" ou fortuita que se insere na substância, no caso anterior, a cor negra do cavalo, o tamanho das crinas, a altura exacta. David Hume adoptaria a mesma posição anti aristotélica. 

 

«17. Se se pergunta (como é habitual) se este espaço destituído de corpo é uma substância ou um acidente, responderei prontamente que o ignoro, e não me envergonho  da minha ignorãncia, até que os fizeram a pergunta não me proporcionarem uma ideia clara e distinta da substância.»  (John Locke, Ensaio sobre o Entendimento Humano, volume I, pag 217, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

Locke advoga a teoria do espaço insubstancial, extensão sem quaisquer corpos materiais.

 

«É certo que nem a solidez pode existir sem a extensão, nem a cor escarlate sem a extensão, mas isso não impede que sejam ideias distintas. Há muitas ideias que requerem outras como necessárias para a sua existência ou concepção, mas que, no entanto, são ideias muito distintas. O movimento não pode ser, nem pode conceber-se sem o espaço, e, no entanto, o movimento não é o espaço, nem o espaço é o movimento, pois o espaço pode existir sem ele: trata-se de ideias muito distintas. (...)» (Locke, ibid, pag 214).

 

«12. Primeiro: a extensão não inclui a solidez nem resistência ao movimento de um corpo, como acontece com o corpo.

« 13 . Segundo: as partes do espaço puro são inseparáveis umas das outras, de tal modo que a continuidade não pode ser interrompida, nem real nem mentalmente. (Locke, ibid, pag 215)»

 

«...podemos conceber tão facilmente o espaço sem solidez como podemos conceber o corpo ou o espaço sem o movimento, ainda que seja muito duvidoso que o corpo e o movimento possam existir sem espaço. Mas quer se considere o espaço somente como uma relação da existência de outros seres situados à distância, quer se pense que devem entender-se literalmente estas palavras do mui sábio rei Salomão. "Porque se o céu e o céu dos céus não te podem conter" (III Reis VIII, 27) ou aquelas mais enfáticas do inspirado filósofo S.Paulo: "nele vivemos e nos movemos, e existimos" (Actos XVII, 28) é assunto que deixo à consideração de cada um». (Locke, ibid, pag 225; o negrito é posto por mim).

 

Ao duvidar que o espaço seja substância, isto é, algo em si mesmo que serve de suporte para outras entidades, Locke abre uma porta para abandonar a concepção realista do mundo, segundo a qual o espaço e o tempo são realidades em si exteriores, em geral, às mentes humanas.

 

No entanto, questione-se Locke: como podem dois entes estar à distância um do outro sem haver espaço e este ser apenas uma relação? Não é a distância um pedaço de extensão?

 

 

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Quarta-feira, 28 de Setembro de 2011
A ambiguidade de Heidegger sobre o ser como «existência»

 

Heidegger cometeu logo no capítulo I da Primeira Secção de «O ser e o tempo» uma falácia de anfibologia (ambiguidade de sentidos para a mesma palavra) em tornos dos termos «essência» e «existência». Caracterizou o ser aí como «o ser que somos nós mesmos em cada caso» e afirmou que «o próprio ser é o que vai dentro de este ente em cada caso». Escreveu:

 

«Desta caracterização do "ser aí" (Dasein) resultam duas coisas:

«1. A essência de este ente está no seu "ser relativamente a" . O "quê é" (essentia) de este ente, até onde se pode falar dele, tem de conceber-se partindo do seu ser (existentia). O problema ontológico é justamente o de mostrar que se escolhemos o termo existência para designar o ser de este ente, este termo não tem nem pode ter a significação ontológica do termo tradicional existentia; existentia quer dizer ontologicamente "ser diante dos olhos", uma forma de ser que por essência não convèm ao carácter do "ser aí". Evitamos a confusão usando sempre em lugar do termo existentia a expressão exegética "ser diante dos olhos" e reservando o termo existência, como determinação do ser, para o "ser aí".» (Martin Heidegger, El Ser y el tiempo, pag 54, Fondo de Cultura Económica; a letra negrita é posta por mim).

 

 

Este texto de Heidegger é algo confuso e é espantoso que, lido por tantos milhares de filósofos e académicos, ninguém tenha gritado: «O rei vai nú!» - o rei é evidentemente Heidegger paramentado com uma retórica ambígua. Afirma, na primeira e segunda linhas, que a essência (quid) do ser-aí brota da existência, do ser, sem reparar que um quid brota de outro quid e não do puro existir vazio que seria o ser.

 

Heidegger joga equivocamente com os termos essência/ quê é (tó ti), e existência/ o que é, existe (tó on, em grego), como se o ser não possuísse um quid mas fosse apenas quod

O desdobramento de sentido de «existência» em existir clássico (existentia) e existir eu mesmo (existência) é pertinente mas não esclarece a questão fundamental do ser: a essência deste. É o ritmo do universo traduzido em movimento ondulatório? É uma substância universal geradora do espírito, da matéria e da vida? É o eu ou ser-aí no meu caso?

 

Heidegger passa ao lado da determinação da essência do ser - aliás sempre o fará - e sugere o ser ora como estrutura geral ora como existir. Não é verdadeiramente claro. Ele caracterizou sempre o ser quanto às regiões ou "espaços" que preenche - o ser-aí, o ser no mundo, o ser à mão, o ser diante dos olhos, o ser para a morte, etc - mas nunca definiu o ser em si mesmo, não desenhou a sua forma.

 

Por isso a acusação que faz à ontologia tradicional de esta «ter esquecido o sentido do ser» recai sobre ele mesmo na medida em que oculta, em parte, o sentido do termo ser. Lança o nevoeiro da confusão com a frase: «O quê é (essentia) de este ente... tem de conceber-se partindo do seu ser (existência)». Isto é muito escolástico e parece copiar São Tomás de Aquino em «O ente e a essência»  quando o «doutor angélico» afirma que a essência de Deus é o puro existir e dela brotam as diversas essências (homem, árvore, planeta, etc).

 

Heidegger prossegue:

«A essência do "ser aí" está na sua existência. » (Heidegger, ibid, pag 54).

 

 

Quando identifica a essência do "ser aí" com a existência, Heidegger solta as águas da confusão. A existência segundo ele é o ser. Mas trata-se de uma definição amputada, unilateral: o ser possui ou não um quid, um quê-é, uma estrutura geral determinada que é mais que um mero existir? A palavra "ser" tem dois sentidos: enquanto verbo, em sentido abstracto, designa o existir, a existência; enquanto substantivo, enquanto algo concreto ou concretizável, designa a essência, uma essência geral, universal, em que todos os entes se banham, em particular o "ser-aí" (cada homem).

 

Heidegger não faz explicitamente esta distinção.

 

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Terça-feira, 27 de Setembro de 2011
Heidegger: os entes são independentes da experiência mas a verdade não pode provar-se

 

Heidegger escreveu:

«Os entes são independentes da experiência, do saber e dos conceitos que os abrem e definem. » (Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, pag 203, Fondo de cultura económica; o negrito é colocado por mim).

 

Na doutrina de Kant, os entes cognoscíveis, isto é, os fenómenos - como por exemplo, árvore, mesa, corpo humano - não são independentes da experiência, nascem e vivem no seio desta, são construção da sujectividade. É o idealismo material de Kant. Mas Heidegger posiciona-se de maneira diferente. Os entes são independentes do conhecer humano. Mas este é barrado por um reposteiro e isso é a fenomenologia.

 

«Um cético não pode ser refutado, como tampouco pode ser "provado" o ser da verdade. O cético, se é facticamente, no modo de negação da verdade, tampouco necessita de ser refutado. Na medida em que é e compreende este seu ser, extinguiu no desespero do suicídio o "ser aí" (Dasein) e com ele a verdade. A verdade e a sua necessidade não podem provar-se, porque o "ser aí" não pode ser para si mesmo "objecto" de prova. Como não se provou que haja "verdades eternas", tampouco se provou que alguma vez tenha havido um céptico real - como crêem no fundo as refutações do ceptismo, apesar da tarefa que se propõem levar a cabo. « (Heidegger, ibid, pag 230).

 

Heidegger assegura que afirmar o ser (caso do dogmático) ou negar o ser (caso do cético) possui, em certo sentido, o mesmo grau de veracidade porque a verdade não se prova, não é objectiva, já que passa pelo crivo do "ser-aí" que é cada homem na sua circunstância. As Torres Gémeas de Nova Iorque, destruídas faticamente por aviões e bombas em 11 de Setembro de 2001, eram entes independentes do saber humano, entes diante dos olhos, mas nunca se saberá se poderiam existir sem haver humanidade, mentes humanas (realismo ontológico) ou se só podem existir indissociavelmente ligadas às mentes humanas (fenomenologia).

 

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Segunda-feira, 26 de Setembro de 2011
Incoerências de John Locke sobre modo e substância

 

John Locke não é claro na distinção entre os diferentes tipos de ideias: à ideia de triângulo chama, por exemplo, ideia complexa, mas às ideias de uma dúzia e de vintena chama ideias simples ou modos simples... Não é coerente.

 

«Às ideias resultantes de várias ideias simples unidas chamos ideias complexas, tais como a beleza, a gratidão, um homem, um exército, o universo. » (John Locke, Ensaio sobre o Entendimento Humano, página 202, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

Locke divide as ideias complexas que resultam da união de ideias simples em três grupos: os modos, as substâncias, as relações. E escreve:

 

«4. Em primeiro lugar, chamo modos a essas ideias complexas que, embora compostas, não contêm em si a suposição de que subsistem por si próprias, mas são consideradas como dependências ou atributos de substâncias. Tais são as ideias expressas pela palavra triângulo, gratidão, assassínio, etc. (...).

 

«5. Há dois tipos de modos que merecem uma consideração à parte.

      «Primeiro, há alguns que são apenas variações ou combinações diferentes de uma mesma ideia simples, sem mistura de qualquer outra. Por exemplo, uma dúzia, uma vintena, que não são senão as ideias de outras tantas unidades diferentes que foram somadas. A estes chamo modos simples, porque estão compreendidos nos limites de uma ideia simples.»

     «Segundo, há outros que são compostos de ideias simples de diversas espécies, que se uniram para formar uma só ideia complexa. Por exemplo, a beleza que consiste numa certa composição de cor e figura, que deleita o espectador; e também o roubo que, sendo a mudança oculta da posse de algum objecto sem o consentimento do dono, contém, como é evidente, uma combinação de várias ideias de diferentes espécies. A estes chamo modos mistos

 

«6. Em segundo lugar, as ideias das substâncias são aquelas combinações de tipo simples que se presume representarem diferentes coisas particulares que subsistem por si próprias, nas quais a ideia suposta ou confusa de substância, tal como é, aparece sempre como a primeira e principal. Deste modo, se à ideia de substãncia se une a ideia simples de uma certa cor esbranquiçada esbatida, com certos graus de peso, dureza, ductilidade e fusibilidade, obtemos a ideia de chumbo. De igual modo, uma combinação de ideias de uma certa figura, com capacidade de mover-se, pensar e raciocinar, unidas à de substância, produz uma ideia geral de homem. Entre as substâncias, há também duas espécies de ideias, uma, de substâncias singulares, na medida em que existem separadas, tais como as de um homem ou de uma ovelha; outra, de várias substâncias reunidas, tais como um exército de homens ou um rebanho de ovelhas. Estas ideias colectivas de várias substâncias assim reunidas são, cada uma delas, uma só ideia, como é a de um homem ou de uma unidade.»

 

«7. Em terceiro lugar, a última espécie de ideias complexas é a que chamamos relação, e que consiste na consideração e comparação de uma ideia com outra.» (John Locke, ibid, pags 203-205; o negrito é colocado por mim).

 

 

Como é que John Locke pode considerar o triângulo como um atributo de uma substância mas não como substância? Há alguma confusão nisso. Tomemos um exemplo.

O frontão é um conjunto arquitectónico, de origem greco-romana,  em forma de triângulo que em regra, decora a fachada superior de edifícios, sendo composto por uma cimalha (base do triângulo) e duas empenas (os lados do triângulo que se cruzam no vértice superior). A substância frontão é um triângulo com textura ou conteúdo de pedra, cimento, madeira ou outro material de construção civil: o triângulo não é um mero atributo do frontão, é o contorno da sua essência, parte determinante desta. A essência do frontão - uma substância primeira (proté ousía) na terminologia de Aristóteles - é a forma de triângulo impressa na matéria, a forma individuada.

 

Triângulo é uma essência mas inessencial quando se define o género figura geométrica. As espécies são essências mas cada uma delas é por si só inessencial dentro da definição do género.


 

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Domingo, 25 de Setembro de 2011
John Locke: as duas fontes das nossas ideias

John Locke (29 de Agosto de 1632- 28 de Outubro de 1704), filósofo inglês liberal, salientou que há duas fontes do conhecimento: os sentidos, que nos dão a percepção dos objectos externos, e a reflexão ou percepção interna das operações da razão. Os sentidos são a única fonte material do conhecimento, os fornecedores da "matéria-prima", isto é, das formas, cores, sons, densidade, impenetrabilidade, etc, dos objectos exteriores. Escreveu:

 

«3. Em primeiro lugar, os nossos sentidos, no comércio com objectos sensíveis particulares, introduzem na mente várias percepções distintas de coisas, consoante os diversos modos segundo aos quais esses objectos os afectam. E, assim, chegamos a possuir essas ideias que temos do amarelo, do branco, do quente, do frio, do mole, do duro, do amargo, do doce, e de todas aquelas que chamamos qualidades sensíveis. E quando digo que os sentidos as introduzem na mente, quero significar que eles transmitem, dos objectos exteriores para a mente, aquilo que nela produz aquelas percepções. Chamo SENSAÇÂO a esta grande fonte da maior parte das ideias que temos, posto que estas dependem totalmente dos nossos sentidos e por eles são comunicados ao entendimento. »

 

 

«4. Em segundo lugar, a outra fonte a partir da qual a experiência provê de ideias o entendimento é a percepção das operações interiores da nossa própria mente enquanto se debruça sobre as ideias que recebeu. Essas operações, quando a alma sobre elas reflecte e as considera, abastecem o entendimento de uma outra série de ideias que não se poderiam receber das coisas exteriores. Tais são as de percepção, pensar, duvidar, acreditar, raciocinar, querer e de todas as diversas acções do nosso próprio espírito, as quais - pouco delas temos consciência e as podemos observar em nós mesmas - recebemos no nosso entendimento tão distintamente como as que temos os corpos que impressionam os nossos sentidos. Todo o homem possui totalmente em si mesmo essa fonte de ideias e, ainda que ela não seja um sentido por nada ter que ver com objectos externos, assemelha-se-lhe muito, todavia, e pode com propriedade ser chamada sentido interno. Mas como à outra fonte de ideias chamo sensação, a esta denomino REFLEXÃO, porque por seu intermédio a mente só recebe as ideias que adquire ao reflectir sobre as próprias operações internas. (...) Estas duas fontes, isto é as coisas externas materiais, como objectos da SENSAÇÂO, e as operações internas da nossa mente, como objectos da REFLEXÃO, são, para mim, os únicos princípios de onde todas as nossas ideias originariamente procedem. (John Locke, Ensaio sobre o Entendimento Humano, volume I, pag 107`-108, Fundação Calouste Gulbenkian; a colocação do negrito é obra minha).

 

 

Há que meditar neste texto para acabar com a ideia apressada e errónea de que os empiristas entendem que todo o conhecimento é proveniente dos sentidos externos. Nesta passagem, Locke, adopta, aparentemente, a posição realista que afirma os sentidos como receptores de estímulos dos objectos materiais exteriores à mente. A sua posição parece, à primeira vista, diferente da de David Hume, uma vez que fala das «coisas externas materiais», ao passo que Hume é idealista, nega a matéria em si mesma, independente das mentes humanas.

 

 

 

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Quarta-feira, 21 de Setembro de 2011
O equívoco da dicotomia entre ser e devir

Hegel sustentou que o devir é a passagem do ser ao não-ser e viceversa. Em rigor, essa é uma definição redutora. Há um devir quantitativo que não é a passagem de um ser essência X ao não-ser essência X mas que continua na esfera do ser essência X. Exemplo: em certo sentido, sou o mesmo que era ontem apesar de o devir agir dentro de mim, sofri transformação imperceptível.

 

O devir é, isto é, existe, por conseguinte faz parte integrante do ser. Este - ou ao menos, uma parte deste - está em perpétuo devir - é o pensamento de Heráclito e também o do próprio Hegel. Logo o devir é uma espécie dentro do género ser, sendo a imutabilidade imóvel outra espécie desse género.

 

Quando se opõe, como é comum, o ser ao devir, deveria dizer-se que se trata da oposição entre um ser determinado - um existir de uma essência A ou B - e o fluxo que o transforma, isto é, uma oposição entre státis (repouso) e  kinesis( movimento) no plano eidético (da essência). O devir é, ontologicamente em grau igual ao ser porque faz parte deste. Só no plano eidológico, o devir é de estatuto inferior ao ser determinado, isto é, à essência a que se refere, podendo nem mesmo atingir ou alterar esta, como no caso do platonismo e do aristotelismo, ambos essencialismos.

 

 

 

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Segunda-feira, 19 de Setembro de 2011
Questionar George Steiner: a palavra rompeu com o mundo, na modernidade?

George Steiner, filósofo, professor universitário de literatura e poesia e crítico literário, nascido em 23 de Abril de 1929,  sustenta que o carácter da modernidade consiste na ruptura entre a palavra e o mundo. Por modernidade - ou pós modernidade, segundo outros - entende o simbolismo, o dadaísmo, o surrealismo, o estruturalismo, o relativismo contemporâneo em geral, o mundo onde os cânones estéticos e culturais se fragmentaram e pulverizaram num arco-íris. Escreveu:

 

«O cepticismo tradicional, o desafio poético à «dizibilidade" do mundo são eles próprios actos de linguagem e construções verbais. Pressupõem plenamente o acesso à inteligibilidade, à coerência narrativa, aos meios de persuasão dos instrumentos lexicais, gramaticais e semânticos que veiculam as suas dúvidas e negações. (...) Inconsistente nos seus próprios termos, na medida em que aspira à expressão, o cepticismo aceitou o pacto com a linguagem.»

«A minha convicção é que este pacto foi quebrado pela primeira vez, num sentido fundamental e consequente, na cultura e consciência especulativa europeia, centro-europeia e russa das décadas que vão de 1870 aos anos Trinta deste século. É a ruptura da aliança entre a palavra e o mundo que constitui uma das muito poucas revoluções do espírito na história do Ocidente e que assim define a própria modernidade.» (...)

 

«Em resumo, a primeira fase, que se estende desde os inícios da história e da expressão de ideias (com os pré-socráticos) até á última parte do século XIX, é a do Logos, do dizer do ser. A segunda fase é a que se lhe segue. Configurações e modalidades de operação decisivas da nossa condição moral, filosófica, psicológica, da nossa estética, das interacções plásticas entre a consciência e a pré-consciência, das relações entre as economias da necessidade e do desejo, por um lado, e das imposições sociais, por outro, deverão ser doravante entendidas como ocorrendo "depois da Palavra"» (George Steiner, Presenças Reais, páginas 89-90, Editorial Presença; o negrito é por mim colocado).

 

 

 

O que quer dizer Steiner com o «ocorrer depois da Palavra»?  Isso nunca ocorreu nem ocorrerá, a menos que atribua à Palavra o sentido de Bíblia, Vedas ou outro «livro sagrado» ou a menos que se refira à mera visualização de imagens - um filme sem palavras, uma estátua sem legenda. A palavra será sempre o correlativo da imaginação, da representação humana, a pedra angular do discurso. Declarar que há ou profetizar que haverá em vasta escala ou à escala total, na Terra o período «depois da Palavra» é uma ilusão. Veja-se a internet, onde apesar da profusão de imagens audiovisuais, é ainda a palavra, o discurso, que impera.

 

Julgo que não há ruptura alguma entre a palavra e o mundo, entendido em sentido amplo. O que há é a abertura do leque polissémico da palavra a vários mundos, quase todos ideais ou imaginários. O surrealismo, por exemplo, liga a palavra e a metáfora ao mundo onírico. Rompe apenas com o mundo natural, real - e na verdade, nem é a palavra que rompe, porque ao dizer «cavalo de água» o sentido de cavalo continua a ter o referente cavalo no mundo real  e o sentido de água continua a ter como referente o líquido incolor que povoa os oceanos, rios e lagos. A ruptura com o mundo real é feita pela expressão «cavalo de água», que transfigura os seus elementos, ambos reais. É o discurso que opera a ruptura, e não a palavra isolada. .

Rompendo com o mundo real sensível, a palavra organizada em discurso nunca rompe, em definitivo, com os mundos imaginários e ideais.  

 

A ROSA IDEAL POSSUI ESPINHOS E INCLUI A PALAVRA ROSA

 

 

Steiner isola o significante do significado, a forma fonética do referente que ela visa, tal como Saussure. E aponta o simbolismo hermético do poeta francês Mallarmé (1842-1898) como pioneiro :

 

 

 

«Esta mudança manifesta-se pela primeira vez no afastamento operado por Mallarmé da linguagem relativamente aos seus referentes exteriores e na desconstrução operada por Rimbaud da primeira pessoa do singular. Estas duas operações, e tudo o que implicam, minam os alicerces do edifício hebraico-helénico-cartesiano que albergava a ratio e a psicologia da comunicação na tradição do Ocidente. Por comparação com esta ruptura, até mesmo as revoluções políticas e as grandes guerras na Europa contemporânea se reduzem, arrisco-me a sustentá-lo, a fenómenos de superfície.»

 

 

«A palavra rosa não tem haste, nem pétala nem espinhos. Não é cor-de-rosa nem vermelha nem amarela. Não cheira. De per se, é um marcador fonético inteiramente arbitrário, um signo vazio. Nada, quer na sua sonoridade (mínima!), quer no seu aspecto gráfico, nos seus elementos fonéticos, história etimológica ou funções gramaticais, corresponde a seja o que for que julguemos ou imaginemos ser o objecto da sua referência puramente convencional. Deste objecto "em si próprio", da sua "verdadeira" existência ou essência, não podemos, como Kant nos ensinou, dizer estritamente coisa nenhuma. A fortiori, a palavra rosa não pode instruir-nos.» (George Steiner, ibid, pag 91).

 

 

 

Há aqui uma confusão de Steiner. A palavra rosa não possui haste e pétalas no plano ontológico-material, real, mas possui haste e pétalas mentais, no plano eidético-mental. É inseparável de uma imagem, uma vez dada a língua, ou seja, a articulação entre a voz/grafia e os objectos referentes. Sou da opinião de Platão, no «Crátilo»: as palavras, na sua estrutura de letras e fonemas, são pinturas dos objectos físicos exteriores. Rosa diz-se de uma matriz comum ROS/ RUZ em variadas línguas: roos em holandês, rosa em português, catalão, castelhano, italiano, rose em francês, norueguês e inglês, róza em polaco, rósza em húngaro, ruza em croata, ruze em eslovaco... . Mas há objecções: rosa diz-se steg em dinamarquês, gül em turco, ökade em sueco, triantáfilo em grego, trandafir em romeno, tela em maltês, objecções que fortalecem a posição dos que defendem a arbitrariedade do signo linguístico face ao significado. Seja como for é admissível que haja uma limitada pluralidade de significantes (palavras), entre eles ROS/RUS,  para designar o objecto rosa. É óbvio que estou a especular: afirmo que não há uma infinidade de significantes fonéticos para o objecto ROSA, mas apenas alguns. E pode provar-se o contrário?

 

Ao referir Kant, Steiner comete uma ambiguidade: supõe que a rosa-objecto é um númeno, isto é, um ente incognoscível, e que a palavra rosa está impossibilitada de descerrar o reposteiro que o oculta. A verdade é que Kant  não nos diz que a rosa seja incognoscível. Conhece-se o fenómeno rosa: uma planta dotada de haste, pétalas, espinhos. Rosa não é númeno, pois tem forma, ocupa espaço e está no tempo.

 

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publicado por Francisco Limpo Queiroz às 23:09
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Schopenhauer: a vontade, herdada do pai, o intelecto, herdado da mãe

 

Schopenhauer admitiu que, na herança genética recebida em cada indivíduo, o pai transmistiu certas faculdades, como a vontade, e a mãe transmitiu outras, como o intelecto. 

 

«A componente desarmónica, desigual e oscilante da maioria dos homens se poderia talvez deduzir do facto de que o indivíduo não tem uma origem simples mas recebe a vontade do pai e o intelecto da mãe. Quanto mais heterogéneos e desproporcionados eram entre si ambos os progenitores, maior será aquela desarmonia, essa desavença interna.»

 

 (Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, Complementos, pag 580, Editorial Trotta, Madrid; o negrito é da minha autoria).

 

«O sanguinário tirano e defensor fidei Henrique VIII de Inglaterra teve por filha do seu primeiro matrimónio a rainha Maria, destacada pela sua afectação de virtude e crueldade, que recebeu o sobrenome de bloody Mary pelas suas numerosas queimas de herejes.» (ibid, pag 573).

 

«Se houvesse de falar de casos em que um filho altamente dotado não tivesse uma mãe intelectualmente destacada, tal coisa poderia explicar-se pelo facto de que a sua mãe teria tido, por sua vez, um pai fleumático, pelo que o seu cérebro inusualmente desenvolvido não teria sido adequadamente excitado pela energia do fluxo sanguíneo (..) Não obstante, o seu sistema nervoso e cerebral, sumamente desenvolvido, ter-se-ia transmitido ao filho, ao que se haveria juntado um pai vital e apaixonado, com um ritmo cardíaco enérgico; e deste modo teria aparecido aqui a outra condição somática de uma grande força de espírito.» (ibid, páginas 579-580; o negrito é posto por mim).

 

Para Schopenhauer a vontade é, pois, masculina, e o intelecto é feminino, no plano ontogenético. Talvez isto seja demasiado dicotómico. Se invocarmos a lei da participação mútua dos contrários ( Yang, dilatação, luz, opõe-se a Yin, contracção, escuridão, mas no Yang há um pouco de Yin e viceversa), a vontade possui um pouco de intelecto e este contém um pouco de vontade.

 

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publicado por Francisco Limpo Queiroz às 18:25
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Schopenhauer: ideia difere de conceito e a história é o individual e contingente

 

Schopenhauer estabeleceu uma diferença entre a ideia, que em Platão é um singular, copiável de forma degradada, e o conceito que, em Aristóteles, é essência (dispersível) ou género supra-essencial, isto é, uma forma que se multiplica sem degradação. O conceito-forma está em todas as coisas concretas que lhe correspondem - Aristóteles chega a dizer que não há esfera fora das esferas de bronze, ferro e outras existentes - mas a ideia não.

 

Em Schopenhauer, nem a ideia nem o conceito guiam o desenvolvimento histórico concreto, à maneira da doutrina de Hegel que estabelece degraus que as sociedades vão percorrendo: mundo oriental (só um homem livre), mudo greco-romano (alguns homens livres) mundo cristão transformado pela reforma luterana e pela revolução francesa (todos os homens são livres), eis o travejamento hegeliano da história. Schopenhauer não embarca nesta hierarquização dos estados da história, insiste no individual e imprevisível.

 

«Sendo a matéria da arte a ideia e a da ciência o conceito vemos que ambos se ocupam do que existe sempre e sempre da mesma maneira, não do que agora é e agora não é, agora é assim e agora é de outra forma: por isso ambos têm a ver com aquilo que Platão estabeleceu como o objecto exclusivo do verdadeiro saber. A matéria da história é, ao contrário, o individual na sua individualidade e contingência, o que é uma vez e logo não volta a ser,  as combinações efémeras de um mundo humano que se move como as nuvens com o vento,e que com frequência se transformam completamente devido ao mais pequeno acidente. Desse ponto de vista, a matéria da história apresenta-se-nos como um objecto quase nada digno de uma séria e esforçada consideração por parte do espírito humano; um espírito humano que, precisamente porque é tão perecível, deveria escolher para seu estudo o imperecível» (Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, Complementos, pag 493, Editorial Trotta, Madrid).

 

Schopenhauer é, pois, uma das fontes do existencialismo, doutrina segundo a qual o rio da existência humana de cada um escolhe, caprichosamente ou não, o leito da essência. As nossas acções ou actos-existência fazem o nosso carácter-essência e não o inverso.


 

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© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)



publicado por Francisco Limpo Queiroz às 16:31
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