Quinta-feira, 30 de Junho de 2011
Simon Blackburn: pobreza na definição de Valor

 

A definição de valor dada por Simon Blackburn no seu "Oxford Dictionary of Philosophy» é a seguinte:

 

«valor    Reconhecer um certo aspecto das coisas como um valor consiste em tê-lo em conta na tomada de decisões ou, por outras palavras, em estar inclinado a usá-lo como um elemento a ter em consideração na escolha e na orientação que damos a nós próprios e aos outros. Os que vêem os valores como subjectivos  consideram esta situação em termos de uma posição pessoal, adoptada como uma espécie de escolha e imune ao argumento racional (embora, muitas vezes, e curiosamente, merecedora de um certo tipo de respeito). Os que concebem os valores como algo objectivo supõem que, por alguma razão - exigências da racionalidade, da natureza humana, de Deus ou de outra autoridade - a escolha pode ser orientada e corrigida a partir de um ponto de vista independente »  (Simon Blackburn, Dicionário de Filosofia, Gradiva, pag 450).

 

 

Esta definição peca por ser vaga. Se reconheço que não posso ultrapassar um automóvel naquela curva apertada numa lomba, sem visibilidade do lado de lá, será a curva da estrada um valor, uma vez que determina a minha escolha da atitude enquanto condutor do meu veículo? Ou a curva é um suporte objectivo do meu valor de circular a alta velocidade na estrada? "Valor é um aspecto das coisas que nos obriga a decidir"... eis uma pobre definição de valor, esta, de Blackburn.

 

A meu ver, valor é uma qualidade ética, política, estética, científica, material, etc, que se compõe de uma ou duas dimensões: um "em si" e um "para nós". Cada valor possui ou gera um contra-valor diametralmente oposto formando uma bipolaridade axial, segundo a preferência de cada indivíduo ou comunidade. Assim, a beleza de um corpo é um valor em si e um valor para os que admiram e desejam esse corpo. O contra-valor do belo é o feio. O fio de cobre é um valor em si mesmo (um valor de bens, diria Max Scheler) e um valor para nós (o preço, a utilidade de que se reveste neste momento para as nossas casas e eletrodomésticos, etc).

 

Blackburn é intelectualmente muito pobre se comparado com Max Scheler, por exemplo. Há filósofos ditos não analíticos como Max Scheler que têm um poder de análise muito superior a filósofos analíticos como Simon Blackburn e outros. Fazem-nos sorrir aqueles que hoje se proclamam «analíticos» , como se esta palavra os salvaguardasse do erro, e revelam escassa capacidade de análise, isto é, miopia intelectual.

 

Scheler escreveu sobre os valores de forma muito mais clara e precisa do que Blackburn. Em matéria de clareza de pensamento, Scheler não fica abaixo de Marin Heidegger, talvez mesmo supere este. Cito algumas passagens de "Ética" do filósofo alemão falecido em 1928:

 

«Em primeiro lugar, cabe aqui o facto essencial de que todos os valores - éticos, estéticos, etc - se cindem em valores positivos e negativos (como pretendemos dizer por causa da simplicidade). Isso pertence à essência dos valores e é verdade independentemente do que nós possamos sentir exactamente as peculiares antíteses de valores (quer dizer, os valores positivos e negativos) como belo-feio, bom-mau, agradável-desagradável». (Max Scheler, Ética, Caparrós Editores, pag 145; o negrito é colocado por mim)

 

«Por outro lado, tão pouco há-de afirmar-se que a "superioridade" de um valor "signifique" unicamente que é o valor "que foi preferido". Pois, ainda que a superioridade de um valor seja dada "no" preferir, sem embargo essa superioridade é uma relação inserida na essência dos próprios valores respectivos. Por isso é algo absolutamente invariável a "hierarquia dos valores", enquanto que, em princípio, as "regras de preferência" variam ainda na história (variação que é muito distinta da apreensão de novos valores).» (Scheler, ibid, pag 153; o negrito é posto por mim).

 

«A beleza de uma paisagem ou de um tipo humano e o embelezamento do meu olhar nessa beleza são vivências claramente distintas, das quais a primeira é a base da segunda. A beleza não é um influxo vivido que a paisagem (desprovida de valor) exerce, mas é a sua beleza que actua, e essa sua acção transforma-se na mudança de um estado sentimental.» (Scheler, ibid, pag 349).

 

 

Não será, talvez por acaso, que não se encontra traduzida em português em edição acessível ao grande público a «Ética - novo ensaio de fundamentação de um personalismo ético» de Max Scheler: é uma obra demasiado profunda para as cabeças superficiais de muitos doutorados em filosofia que povoam as nossas universidades, cada vez mais pobres em pensamento, à medida que multiplicam os mestrados e doutoramentos em filosofia que fazem sobreviver, economicamente, a instituição.

 

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Domingo, 26 de Junho de 2011
Equívocos de Barata-Moura e Lenine sobre o imaterialismo de Kant

 

José Barata-Moura, catedrático da Universidade de Lisboa e filósofo marxista-leninista, escreveu:

 

«O idealismo teologicamente assistido do "esse es percipi" (ser é ser percebido) de George Berkeley começa, certamente, por operar a dissolução da materialidade do ser naquilo que, em alternativa, é designado por uma "colecção de ideias" (collection of ideas) - e por isso, se assume deliberadamente e efectivamente como um "imaterialismo";

«no entanto, por outro lado, este idealismo não pretende negar nem nega a "existência objectiva" (objectual) do mundo - requerida, nomeadamente, para que seja possível o empreendimento de recorte "empirista", a qual, nos respectivos termos, é feita depender, precisamente, da "percepção" continuada e providencial do seu "Criador" (José Barata-Moura, Lenine e a Filosofia, pag 69, Edições Avante!)

 

 

Que significa dizer que este idealismo de Berkeley não nega "a existência objectiva (objectual) do mundo? Que a matéria sob todas as formas - aquelas nuvens no céu, a torre de Belém e a cidade de Lisboa, os corpos das pessoas e animais, etc - está fora do meu corpo físico, ainda que seja uma "colecção de ideias" flutuando fora do meu corpo.. mas dentro do meu espírito-cosmos, que é tudo. Ora, isto é exactamente o que Kant pensava, embora nem Lenine nem Barata-Moura possuam uma noção clara disso.

 

A primeira confusão de Barata-Moura e do seu mestre Lenine é supor que o idealismo de Berkeley é distinto, no essencial, do idealismo de Kant. Não é. São a mesma coisa. As diferenças são apenas de grau de precisão de pormenores gnosiológicos: Kant fala de formas a priori da sensibilidade (espaço e tempo) e do entendimento (categorias e juízos puros), Berkeley não.

 

Kant afirma a imaterialidade da matéria, diz que esta que não é real em si mesma, que é fenómeno e que está em nós e não é essencialmente heterogénea em relação à alma :

 

«Deve, haver, portanto, certamente algo fora de nós a que corresponde esse fenómeno que chamamos matéria. Porém, na qualidade de fenómeno, não está fora de nós, mas sim em nós, como um pensamento, se bem que esse pensamento o represente, pelo chamado sentido externo, como situado fora de nós. Assim, a matéria não significa uma espécie de substância tão inteiramente diferente e heterogénea ao objecto do sentido interno (alma) mas somente fenómenos sem conformidade com os seus objectos (que em si mesmos nos são desconhecidos) cujas representações designamos por externas, por oposição àquelas que atribuímos ao sentido interno.»(Kant, Crítica da Razão Pura, nota de rodapé, pag 362, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é posto por mim).

 

 

A matéria é fenómeno, é pensamento, é representação, isto é imagem  tridimensional nascida no espaço ou sentido externo- isto é puro idealismo imaterialista, igual ao de Berkeley, para quem os objectos materiais são «colecções de ideias». Os corpos materiais são pensamentos-sensações que preenchem o espaço ou sentido externo - área fora do nosso corpo físico mas interior à esfera cósmica que é a nossa mente. Kant nunca explicou isto com a clareza que uso aqui mas o seu pensamento era, inequivocamente, como o descrevo. 

 

Sem discernir claramente isto, em nota 123 da página 85  do seu livro "Sobre Lénine e a filosofia" Barata-Moura escreve:

 

«É neste quadro que resulta indispensável, designadamente, perceber certas diferenças que, embora num marco idealista, não deixam de separar o idealismo dos empiro-criticistas (de extracção berkeleyana) do idealismo transcendental de Kant:

 

" O idealismo (empirio-criticista) só começa quando o filósofo diz que as coisas são sensações nossas; o kantismo começa quando o filósofo diz: a coisa em si existe, mas é incognoscível » (LÉNINE, Materialismo e emprio-criticismo (1909), II, 2, pag 83; a citação em itálico é de Lenine).

 

Nesta citação em itálico de Lenine, este ilude responder à questão do que é a matéria na perspectiva de Kant (coisa para mim, substracto palpável dos fenómenos ou objectos empíricos) e salta para o númeno, a coisa em si. A diferença, na concepção de matéria, entre Kant e os empiro-criticistas que Lenine ataca  é, essencialmente, nenhuma: para Kant, a matéria é um conjunto de sensações organizado e interpretado, no espaço e no tempo, pelas categorias do entendimento (substância, causalidade, realidade, etc); para Mach e Avenarius, a matéria é um conjunto de sensações.

 

Mas Lenine e Barata Moura não captaram a identidade essencial das posições de Kant, Berkeley e dos empirio-criticistas sobre a matéria e o idealismo imaterialista. Nem a "desonestidade" de Kant ao demarcar, falaciosamente, o seu idealismo transcendental (dogmático) do idealismo dogmático de Berkeley.

 

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Terça-feira, 21 de Junho de 2011
Um equívoco de Pedro Galvão sobre realismo

 

No prefácio de "Fundamentação da Metafísica dos Costumes", de Kant, publicado por Edições 70, Pedro Galvão, da Universidade de Lisboa, escreveu, com a supervisão ou cooperação de Desidério Murcho:

 

«O realista é alguém que tenta explicar o conhecimento na suposição de que a nossa mente apreende uma ordem que existe objectivamente no mundo. Kant sustenta que a abordagem realista não nos permite compreender o conhecimento sintético a priori, o que o leva a propor, como Copérnico, uma inversão radical de perspectiva.» (Pedro Galvão, Prefácio de "Fundamentação da Metafísica dos Costumes", de Kant, pag XII, Edições 70; o negrito é da minha autoria).

 

 

A definição de realismo dada por Pedro Galvão é vaga, confusa. No idealismo de Kant, baptizado de realismo empírico, «a nossa mente apreende uma ordem que existe objectivamente no mundo».. dos fenómenos ou objectos empíricos para nós. A expressão «existe objectivamente» é ambígua. Objectivamente pode significar "colectivamente percepcionado" - e isso não implica realismo ontológico. No idealismo intersubjectivo de Kant, todos os sujeitos conceptualizam objectivamente a lei da gravidade e percepcionam objectivamente a Torre Eifel no centro de Paris ou as pirâmides do Egipto junto ao Cairo mas isso não faz da Torre Eifel ou das pirâmides objectos externos às nossas consciências, como pretende o realismo. A "ordem objectiva do mundo" é um cenário comum à generalidade dos idealismos, dos realismos e à fenomenologia. Não é a marca distintiva do realismo.

 

Escapa a Pedro Galvão e a Desidério Murcho a diferença essencial entre idealismo e realismo: a natureza ou posição da matéria. Realismo significa matéria em si mesma, fora dos espíritos humanos. Idealismo significa matéria e objectos físicos forjados em nós, na nossa mente envolvente do nosso corpo.

 

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Segunda-feira, 20 de Junho de 2011
Utilitarismo dos actos, um equívoco de Pedro Galvão e de Simon Blackburn

 

Úma falácia em voga entre os "novos filósofos" da ética é a distinção entre utilitarismo dos actos e utilitarismo das regras. No prefácio de "Fundamentação da Metafísica dos Costumes", de Kant, publicado por Edições 70, Pedro Galvão, da Universidade de Lisboa, escreveu, com a supervisão ou cooperação de Desidério Murcho:

 

«Um defensor do utilitarismo dos actos, dado que pensa que um acto é moralmente presumível apenas se maximizar a felicidade geral, tem de defender o seguinte:

«1. É permissível fazer seja o que for (ex, mentir, roubar, trair) se fazê-lo for útil para promover a felicidade geral.

«2. É obrigatório fazer tudo o que esteja ao nosso alcance (por muito sacrifíciopessoal que isso envolva) para promover a felicidade geral

«A alternativa principal ao utilitarismo dos actos é a deontologia, uma perspectiva que se caracteriza em parte pela oposição a estas duas teses. E Kant, sem dúvida, diria que o imperativo categórico conduz a uma perspectiva deontológica, e não ao utilitarismo dos actos (Pedro Galvão, Prefácio de "Fundamentação da Metafísica dos Costumes", de Kant, pag XVIII, Edições 70; o negrito é da minha autoria).

 

 

Aquilo que Pedro Galvão define como utilitarismo dos actos não é utilitarismo. Porque o utilitarismo comporta em si mesmo uma deontologia, não é uma mera obtenção de resultados. Proporcionar a felicidade a uma maioria, sem olhar a meios, não é a doutrina de Stuart Mill. Este escreveu referindo-se ao indivíduo e aos seus desejos de dinheiro, poder, fama e outros:

 

«..Nada há que faça tão benéfico aos outros como o cultivo do amor desinteressado à virtude. E, por consequência, a doutrina utilitária, embora tolere e aprove estes outros desejos adquiridos, até ao ponto para além do qual se tornariam mais prejudiciais do que conducentes à felicidade geral, ordena e exige o cultivo do amor à virtude, até ao máximo que for possível, porque a considera acima de todas as coisas importantes para a felicidade geral.» (Stuart Mill, Utilitarismo, Atlântida, pag 64; o negrito é posto por mim).

 

Esta citação prova que o utilitarismo possui uma deontologia: cultivar a virtude e aplicá-la em proveito da maioria dos sujeitos envolvidos numa dada situação. É pois um erro instituído no campo da ética académica a dicotomia moral utilitarista/ moral deontológica. O utilitarismo de Mill, tal como o prescritivismo universalista de Kant, são ambos éticas deontológicas, O que Pedro Galvão denomina "utilitarismo dos actos" é hedonismo amoral de maiorias:  é suscitar, através do vício, a felicidade geral da maioria. Não é utilitarismo, mas pragmatismo sem escrúpulos.

 

 

Decerto, o equívoco de Pedro Galvão e Desidério Murcho é o reflexo do equívoco de Simon Blackburn, o catedrático inglês, cujas posições fielmente reproduzem. Blackburn escreve no seu "Dicionário Oxford de Filosofia":

 

«utilitarismo dos actos  Versão do utilitarismo especialmente associada a Bentham, de acordo com a qual a medida do valor de um acto consiste no grau em que este aumenta a utilidade ou felicidade geral. Um acto deve ser preferido a actos alternativos em função da maior felicidade que proporciona comparativamente a eles. Uma acção é asim boa ou má proporcionalmente ao grau em que aumenta ou diminui a felicidade geral, comparado com o grau que poderia ter sido alcançado ao agir-se de modo diferente. O utilitarismo dos actos distingue-se não apenas por sublinhar a utilidade, mas pelo facto de cada acção individual ser o objecto primitivo da avaliação ética. Isto distingue-o dos vários tipos de utilitarismo indirecto, bem como dos sistemas éticos que dão prioridade ao dever ou à virtude pessoal.»  (Simon Blackburn, Dicionário de Filosofia, páginas 447-448, Gradiva; a letra negrito é de minha autoria).

 

Esta definição de Blackburn é vaga. Não se percebe nela a diferença entre utilitarismo e utilitarismo dos actos. Nem sequer refere que «os piores meios servem, desde que se atinjam os fins práticos» como teoriza  acima Pedro Galvão ao definir "utilitarismo dos actos".  Blackburn tem erudição mas carece de profundidade de pensamento, de espírito de síntese radical e dialéctico.

 

 

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A essência como algo material na teoria de Hegel


 

Na "Fenomenologia do Espírito" Hegel escreveu:

 

« Mas o espírito não se mostrou ante nós como simples recolhimento da autoconsciência na sua pura interioridade, nem como o mero afundamento da autoconsciência na substância e no não ser da sua diferença, mas como este movimento do si mesmo que se aliena de si mesmo e se afunda na sua substância que, como sujeito, se adentrou em si partindo dela e convertendo-a em objecto e conteúdo, ao superar esta diferença da objectividade e do conteúdo. Aquela primeira reflexão partindo da imediatez é o diferenciar-se o sujeito da sua substância ou o conceito que se cinde, o ir para dentro de si e o devir do eu puro. Enquanto esta é um puro operar do eu=eu, o conceito é a necessidade e o surgir do ser aí (Dasein) que tem a substância como sua essência e subsiste para si. Mas o subsistir do ser aí para si é o conceito posto na determinabilidade e, portanto, o seu movimento nele mesmo, consiste em afundar-se na simples substância, que somente é sujeito como esta negatividade e este movimento. O eu não tem razão para aferrar-se à forma da autoconsciência contra a forma da substancialidade e objectividade, como se tivesse medo da sua alienação; a força do espírito consiste em permanecer igual a si mesmo na sua alienação e, como que é em si e para si, em pôr o ser para si somente como momento, como se punha o ser em si.» (Hegel, Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, pags 470-471; o negrito é posto por mim).

 

 

Note-se que, neste excerto de Hegel, o termo substância possui um sentido fisicalista: a matéria é substância, o espírito em si não. Estamos, pois, em termos de terminologia, longe da res divina ( substância divina) expressão que Desacartes usava ao referir-se a Deus. Temos, no texto acima, as três fases do espírito, estático e em movimento,- as que compõem a dialéctica espiralar, quase circular, de Hegel - assim expressas:

 

1. Autoconsciência em si. O ser em si. O espírito, Deus, um pensamento universal abstracto, o ser, antes de criar o mundo físico, o espaço e o tempo. A imediatez, em sentido ontológico e protológico.

2. A substância da autoconsciência ou a autoconsciência alienada: o ser fora de si, na sua diferença como substância material, a matéria, o mundo da natureza biofísica, que é uma alienação do espírito puro, o objecto e o conteúdo (material) do espírito, substancialidade e objectividade. É negatividade porque a matéria nega o espírito, ao não possuir ideias, raciocínio, imaginação.

3. A autoconsciência como conceito: o ser para si, ou a consciência que, após mergulhar na matéria, reentra em si, na primeira fase, mas enriquecida com o saber da experiência.

 

 

O termo imediatez em Hegel parece ter um significado duplo: há a imediatez do ser puro, que é espírito ainda virgem, abstracto, ao qual nada foi acrescentado, uma imediatez ontológica, por assim dizer; e a imediatez da sensação, que é natureza biofísica "reflectida"  instantaneamente na consciência humana, sem a reflexão própria do conceito, do intelecto, uma imediatez gnosiológica.

 

Hegel dá ao termo essência um sentido material. Isto é expurgar a essência, do seio do ser puro. Ser = espírito, essência= matéria, conceito = ser para si, ser individuado (Dasein) que é reflexão, regresso do pensar a si mesmo. Em Aristóteles, a essência (eidos) era uma forma eterna, destituída de matéria. Aristóteles designava a essência incarnada na matéria por substância primeira (proté ousía). Mas com Hegel, a essência passa a designar a substância, a forma preenchida por matéria. E isso abre caminho já ao materialismo de Marx e Engels.

 

 

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Quarta-feira, 15 de Junho de 2011
O ser, como género supremo, engloba o nada

 

Qual é o género supremo de todos? É o ser. O ser,  na sua máxima extensão ou abrangência, é nada enquanto essência, ou seja, não é, mas é algo, existe, enquanto existência. Por isso a frase de Hegel «o não-ser, enquanto é este momento imediato igual a si mesmo, é, por seu lado, a mesma coisa que o ser» (Hegel, Lógica I, LXXXVIII) deve ser interpretada com cuidado: ontologicamente, o ser nunca pode ser nada (não-ser absoluto), porque é, existe, mas eidologicamente, o ser pode ser nada na medida em que está vazio de determinações, de qualidades, de essência. O ser contém o nada mas o nada não contém o ser. «Nada» é espécie do género supremo ser. Este divide-se em ser algo determinado ou ser «quê» (essência) e nada (privação de essência). Pode pois dizer-se que o nada é ou existe, seja no plano físico ou, ao menos, no plano das ideias, do imaginário. O nada é espécie do género supremo ser-existência pura.

 

A frase de Parménides «o Ser é, o não ser não é» aplica-se, com propriedade, ao ser indeterminado, ao existir puro, porque este paira acima de todos os géneros e espécies e engloba-os a todos. Só o ser puro, sem conteúdo definido, engloba tudo e assim impede a existência do não-ser extrínseco a ele. Há aqui um princípio do segundo excluído: tudo se inclui no ser, não há alternativa a este. A dialéctica está mais alta do que a lógica porque é a síntese absoluta e holística. O mais importante na dialéctica não é a sequência temporal tese-antítese- síntese - este é um dos seus modos possíveis - mas a sequência ontológica síntese-antítese-tese, ou seja, o uno divide-se em dois princípios contrários. É a oposição e não a superação o traço mais relevante da dialéctica. As leis do uno e da luta de contrários são ontologicamente anteriores à lei da tríade formulada por Hegel. O método dialéctico não se reduz à visão hegeliana. Nem implica que a tese surja antes da antítese como postula Hegel: surgem ambas ao mesmo tempo, em sincronia. A lei da tríade hegeliana não é uma lei universal única: a vida revela que muitas vezes a tese não vai directamente à antítese mas sim indirectamente através da mediação, de um intermédio. Na tríade platónica, que é, de certo modo, o seu inverso, os contrários surgidos ao mesmo tempo - tríade sincrónica, ao contrário da de Hegel que é diacrónica- geram em simultâneo o intermédio, a síntese.

 

Parménides confundiu o ser-existir com o ser-essência e aqui começou o pântano da confusão na ontologia tradicional. O ser-existência não é finito, como sustentou Parménides, nem infinito, mas ambas as coisas; não é eterno, como postulou Parménides, nem efémero, mas ambas as coisas; não é homogéneo, como Parménides quis, nem heterogéneo mas ambas as coisas; não é imóvel nem móvel, mas ambas as coisas; não é exclusivamente perceptível nem exclusivamente imperceptível, mas ambas as coisas .

 

Quando Parménides escreveu: «Um só caminho nos fica - o Ser é! Existem míriades de sinais de que o Ser é incriado, imperceptível, perfeito, imóvel e eterno, não sendo lícito afirmar que o Ser foi, ou que será, porque é Ser a todo o instante, uno e contínuo. (...) Havendo um extremo limite, o Ser é perfeito, parece uma esfera perfeita, equilibrada» operou a transformação do ser-existência num ser-essência eterno, um cosmos fechado, que possui o duplo carácter de essência e de existência. Ser-existir não implica a eternidade e, ao  contrário, ser-essência - uma esfera que permanece imóvel por muito tempo, por exemplo - induz, através da temporalidade, a ideia do eterno como componente do ser-existir. Ora, isto é um equívoco.

 

 

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Segunda-feira, 13 de Junho de 2011
Equívoco de Fernando Savater sobre a posição de Ortega y Gasset

 

Fernando Savater (21 de Junho de 1947), filósofo hispano-vasco, não parece ter apreendido a natureza da posição ontológica de Ortega y Gasset. Savater escreveu:

 

«Ortega recusa tanto a postura idealista como a realista, em questão de conhecimento. Para ele o nosso saber do mundo é uma questão de perspectiva, ou seja, nem inventamos a realidade nem somos um simples bocado dela, mas uma espécie de ecrã que reflecte o que existe, seleccionando e preferindo aquilo que acreditamos ser mais conveniente para a nossa vida. Em si mesmos, os objectos não são problemáticos mas a perspectiva que temos deles responde aos nossos problemas vitais: são o que representam para nós.» (Fernando Savater, História da Filosofia sem medo nem receio, pag 170, Planeta; o negrito é colocado por mim).

 

Savater equivoca-se. Ortega escreveu:

«Mas, ademais, a afirmação da existência do mundo não é por si indubitável. Só existe indubitavelmente aquilo do mundo que está presente ante mim. A realidade indubitável não é, pois, a do que está aí, mas a do que está diante de mim porque está diante de mim. A realidade do mundo supõe pois a minha realidade.» (Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, páginas 143-144, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 2007).

 

Este excerto prova que os objectos exteriores como, por exemplo, casas, planícies, sobreiros, são problemáticos, para Ortega y Gasset: sem nós os vermos e pensarmos não sabemos se existem. A tese de Savater de que segundo Ortega «somos uma espécie de ecrã que reflecte o que existe, seleccionando e preferindo»  falsifica o pensamento deste. É uma interpretação realista e deformante da posição de Ortega. 

 

 Mas o que é o perspectivismo, designação que Savater atribui, algo confusamente, a Ortega? Não é uma posição ontológica mas sim gnosiológica. Há um realismo perspectivista - o de Nietzschze, por exemplo - um idealismo perspectivista - o de Schopenhauer, por exemplo - e uma fenomenologia perspectivista. Ortega é fenomenólogo - é em Espanha, o equivalente a Heidegger na Alemanha - mas Savater não o qualifica assim.


 

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Domingo, 12 de Junho de 2011
Confusões de Gilles Deleuze sobre a ontognosiologia de Kant

 

Gilles Deleuze é mais um dos filósofos que não compreendeu o núcleo essencial da doutrina de Kant. Escreveu:

 

«A ideia fundamental de que Kant denomina a sua "revolução coperniciana" consiste no seguinte: substituir a ideia de uma harmonia entre o sujeito e o objecto (acordo final) pelo princípio de uma submissão necessária do objecto ao sujeito (...)

«Seria legítimo esperar que o problema de uma submissão do objecto pudesse ser facilmente resolvido do ponto de vista de um idealismo subjectivo. Mas nenhuma solução é mais estranha ao kantismo. O realismo empírico é uma constante da filosofia crítica. Os fenómenos não são aparências, mas também não são produtos da nossa actividade. Afectam-nos na medida em que somos sujeitos passivos e receptivos. Podem ser-nos submetidos; precisamente porque não se trata de coisas em si. Mas como o serão, sabendo-se que não somos nós que os produzimos?» (Gilles Deleuze, A filosofia crítica de Kant, pag 23, Edições 70; o negrito é de minha autoria).

 

O equívoco de Deleuze reside em dizer que os fenómenos «afectam-nos na medida em que somos sujeitos passivos». É um erro. Quem nos afecta não são os fenómenos, mas os númenos, entes metafísicos. É certo que Kant denomina a sensibilidade de faculdade receptiva mas ao mesmo tempo mostra, sem ser muito claro, que esta cria o fenómeno, ou seja, é activa:

 

«Dou o nome de matéria ao que no fenómeno corresponde à sensação; ao que, porém possibilita que o diverso do fenómeno possa ser ordenado segundo determinadas relações dou o nome de forma do fenómeno. Uma vez que aquilo, no qual as sensações unicamente se podem ordenar e adquirir determinada forma não pode, por sua vez, ser sensação, segue-se que se a matéria de todos os fenómenos nos é dada somente a posteriori, a sua forma deve encontrar-se a priori no espírito, pronta a aplicar-se a ela e portanto tem que poder ser considerada independentemente de qualquer sensação.» (Kant, Crítica da Razão Pura, pag 62, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

Conforme se depreende desta citação a forma do fenómeno - por exemplo: maçã e cadeira são fenómenos - está a priori no espírito, isto é, na sensibilidade. Não está, pois no próprio fenómeno como coisa fora de nós, como sustenta Deleuze ao dizer «os fenómenos «também não são produtos da nossa actividade.». Ora, a forma é aplicada para criar o fenómeno? Sim. Quem aplica a forma? O espírito do sujeito, que se compõe de sensibilidade, entendimento e razão.

 Por outro lado, a matéria do fenómeno é dada - eu diria: é forjada - a posteriori. Há assim um construtivismo kantiano: a forma a priori junta-se à matéria a posteriori para gerar o fenómeno espacial ou objecto exterior (a árvore, a nuvem, a mão, etc). E isto passa-se no interior da sensibilidade de cada um que inclui o espaço exterior ao corpo (Kant é idealista).

 

«...Os chamados objectos exteriores são apenas simples representações da nossa sensibilidade, cuja forma é o espaço, mas cujo verdadeiro correlato, isto é, a coisa em si, não é nem pode ser conhecida por seu intermédio; de resto, jamais se pergunta por ela na experiência.» (Kant, Crítica da Razão Pura, pag 70, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é colocado por mim).

 

 A matéria dos fenómemos é a sensação: eles não são senão projecções sensoriais fora do nosso corpo mas dentro do nosso espírito, essa imensa abóbada cósmica que envolve, concentricamente, o nosso corpo. Os objectos exteriores são apenas representações, conteúdos da consciência fora do corpo físico do eu perceptivo: é o mesmo que diz Berkeley, por outras palavras - ainda que Kant se procure demarcar falaciosamente daquele filósofo escocês. Os fenómenos são criações da sensibilidade e do entendimento e situam-se dentro da primeira. Deleuze afirma sobre os fenómenos que «não somos nós que os produzimos». É falso. Nós criamos os fenómenos através das formas a priori da sensibilidade (espaço e tempo) e das categorias do entendimento. Deleuze nem sequer percebe isso.

 

 

Alguém, no mundo universitário, apontou esta errónea interpretação de Deleuze sobre a doutrina de Kant? Não. Isto significa que o universo dos catedráticos de filosofia partilha a mesma superficialidade, a mesma ausência de profundidade de pensamento sobre a ontolognosiologia de Kant. Sejam Popper, Deleuze,  Habermas, Blackburn, Nagel, Sartre ou até o excepcional Heidegger, todos conceptualizam, mais ou menos confusamente, a génese e a natureza do fenómeno em Kant. Há, pois, que romper com a tradição contemporânea das interpretações esquivas e equívocas de Kant. É o que fazemos.

  

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Quinta-feira, 9 de Junho de 2011
Platão contra a dialéctica: o equívoco dos cinco géneros supremos

 

Platão teve o mérito de definir a dialéctica como a divisão por géneros de uma forma geral que tudo abrange:

 

«O ESTRANGEIRO- Dividir por géneros e não confundir a mesma forma com outra, ou a outra com a mesma, não diremos que é próprio da ciência dialéctica?

«TEETEO- Sim dizemos.» (Platão, Sofista, in Diálogos, pag 78, Publicações Europa-América).

 

Os cinco géneros teorizados por Platão em «Sofista» são: o ser, o repouso, o movimento, o mesmo e o outro.

 

«O ESTRANGEIRO - Ora, os mais importantes destes géneros são três: o próprio ser, o repouso e o movimento.

«TEETETO - Sim, extremamente importantes.» 

«O ESTRANGEIRO - Dizemos ainda que estes dois últimos não se podem misturar um com o outro.

«TEETETO- Certamente.

«O ESTRANGEIRO - Mas o ser pode misturar-se com os dois porque, penso, os dois são

«TEETETO - Incontestavelmente.

«O ESTRANGEIRO - Portanto, temos três.»

«TEETETO- Seguramente.

«O ESTRANGEIRO - Portanto, cada um deles é outro relativamente aos outros, mas o mesmo relativamente a si mesmo.

«TEETETO- Sim.

«O ESTRANGEIRO- Mas o que queremos dizer com as palavras que acabamos de pronunciar, o mesmo e o outro? São dois géneros diferentes dos três primeiros, embora sempre misturados necessariamente com eles? E devemos concluir o nosso inquérito como se fossem cinco e não três, ou o mesmo e o outro são nomes que damos inconsciente a algum dos nossos três géneros?»

(Platão, Sofista, in Diálogos, pag 79-80, PEA; o negrito é posto por mim ).

 

 

Há erros antidialécticos nesta classificação de cinco géneros construída por Platão: o ser não está ao nível do movimento e do repouso mas Platão nivela-os. Estes dois últimos são espécies do género supremo ser. Platão reconhece que o ser pode misturar-se com o movimento e o repouso mas erra ao considerá-los como três géneros enquanto correlacionados: trata-se de um género e duas espécies. Do mesmo modo, o mesmo e o outro são espécies do ser, colocadas, embora. acima da dicotomia movimento-repouso: o mesmo é, o outro é, no sentido de ser como existência. O  «mesmo» é género lógico das espécies movimento e repouso - há o mesmo movimento e o mesmo repouso - e o «outro» é também género lógico das espécies movimento e repouso - há outro movimento e outro repouso.

 

A grande confusão terminológica e ideal de Platão, prosseguida em muitos outros filósofos incluindo Heidegger, é a duplicidade do termo «ser» atribuido indiferentemente a duas dimensões distintas: existência e essência (forma, to tí, quid). Heidegger, apesar de delinear uma ruptura com a tradição ontológica, continuou preso de uma ambígua interpretação do termo "ser". Platão usa o termo "ser" em dois sentidos distintos: forma ou formas eternas, existência. E assim, nos seus diálogos, elabora brilhantes argumentos sofísticos, como por exemplo:

 

«O ESTRANGEIRO- Contudo, nem o movimento nem o repouso são o outro nem o mesmo.

«TEETETO- Como é isso?

«O ESTRANGEIRO - Seja o que for que atribuamos ao movimento e ao repouso, isso não pode ser nem um nem o outro dos dois.»

(Platão, Sofista, in Diálogos, pag 80, PEA).

 

A falácia reside na dissociação entre a parte e o todo: o movimento é espécie dos géneros lógicos outro e mesmo e o repouso é espécie dos géneros lógicos outro e mesmo. Não é verdade dizer que «o movimento não é outro nem o mesmo» - o movimento é outro e mesmo, ainda que não abarque a totalidade das qualidades outro e mesmo - do mesmo modo que não é verdade dizer que a parte não é o todo reduzido ou amputado.

Note-se que movimento e repouso são nomes ou substantivos comuns e mesmo e outro são pronomes demonstrativos, isto é, substitutos dos nomes, mais abstratos que estes. Aparentemente, os pronomes pertencerão, em regra, a uma classe mais abstrata, um género mais elevado, do que substantivos como couve, alegriacalor. A determinação mesmo encontra-se em todas as couves ou em todas as alegrias possíveis mas a determinação couve e a determinação alegria não se encontram em todas as conceptualizações ou aplicações de mesmo.

 

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