Domingo, 30 de Janeiro de 2011
Sobre a probabilidade, segundo Wittgenstein

Wittgenstein escreveu:

 

«5.153  Uma proposição em si não é provável nem improvável. Um acontecimento dá-se ou não se dá; não há meio termo.» (Ludwig Wittgenstein, Tratado Lógico-Filosófico...., pag 87, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

Muito bem: a probabilidade está fora da proposição e do acontecimento real, em si mesmo. Mas onde se aloja então? Na expectativa que a mente alberga sobre a eclosão num dado tempo e lugar de um acontecimento. Mas como se forja e lê a probabilidade? Na comparação, estabelecida com a ajuda da memória, entre circunstâncias similares, em algumas das quais se gerou um dado acontecimento e em outras não. A probabilidade é pois uma teoria, uma hipótese.  

Wittgenstein escreveu ainda:

 

«5.156   Assim a probabilidade é uma generalização.

             «Ela envolve uma descrição geral de uma forma proposicional.»

             «Só à falta de certeza utilizamos a probabilidade. - Quando na verdade não conhecemos inteiramente um facto, mas sabemos alguma      coisa acerca da sua forma.

              (Uma proposição pode na verdade ser uma imagem incompleta de uma certa situação, mas é sempre uma imagem completa).

               «A proposição de probabilidade é como que um excerto de outras proposições.» 

(Ludwig Wittgenstein, Tratado Lógico-Filosófico...., pag 87, Fundação Calouste Gulbenkian; o negrito é posto por mim).

 

A proposição de probabilidade não é uma proposição provável em si mesma: é uma realidade formal, simbólica - em Kant designa-se por juízo problemático- mas o seu conteúdo é probabilístico. Distingamos entre proposição como estrutura e a ideia ou o juízo nela colocados. Mas a forma da proposição não muda ao ser-lhe impresso um conteúdo probabilístico? É óbvio que muda desaparece o carácter categórico, assertivo, da proposição para ficar um carácter indefinido. O «talvez» ou o «é provável» não são levados em conta na lógica proposicional.

 

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Incoerências no imperativo categórico de Kant

Kant formula de três maneiras o imperativo categórico ou imperativo universal do dever e desliza equivocamente entre as várias definições que são inconsistentes entre si. Escreve:

 

«O imperativo categórico é portanto só um único, que é este: Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal.»(...)

«O imperativo universal do dever poderia também exprimir-se assim: Age como se a máxima da tua acção se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza(Immanuel Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, pag 59, Edições 70)

«O imperativo prático será pois o seguinte: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio.» (ibid, pag 69)

 

Estas três formulações são inconsistentes entre si. A segunda é absolutamente democrática e igualitarista porque a lei universal da natureza não distingue ricos de pobres, negros de brancos e amarelos: a todos impõe a fome e a sede no curso de algumas horas do dia, a todos impõe o nascimento, o crescimento e a morte, e doenças diversas que não respeitam o indivíduo como um fim em si. A terceira fórmula não é democrática e igualitarista na sua aplicação, uma vez que sendo os indivíduos diferentes entre si e tendo sensibilidades que se opõem mutuamente, respeitar todos como um fim em si significa desenhar uma acção irregular, apoiando alguns mais do que outros, e em muitos casos é mesmo uma fórmula impossível de aplicar. Exemplo: se o Estado, baseado num imperativo universal de "servir o povo através de obras públicas" - aqui a primeira e a segunda fórmula do imperativo valem- expropria terrenos rurais onde há vivendas de famílias a fim de construir uma auto estrada, não trata como um fim em si essas famílias porque lhes impõe uma expropriação contra vontade destas.

 

Logo a terceira fórmula do imperativo, que exige desigualdade entre os indivíduos, um tratamento diferenciado, individualizado, está a ser espezinhada pelas duas fórmulas iniciais. Do mesmo modo, um pai que distribui desigualmente os seus apoios económicos aos filhos, dando, por exemplo, a um o triplo do dinheiro que dá a cada um dos outros porque o beneficiado é pobre e ganha muito menor salário do que os outros viola o princípio da imparcialidade que a primeira e. sobretudo, a segunda fórmula do imperativo categórico supõem.

 

Kant é pois, equívoco, sofístico, quando escreve:

 

«As três maneiras indicadas de apresentar o princípio da moralidade são no fundo apenas outras tantas fórmulas dessa mesma lei, cada uma das quais reúne em si, por si mesma, as outras. (...) (pag 79)

«O princípio : Age a respeito de todo o ser racional (de ti mesmo e de outrem) de tal modo que ele na tua máxima valha simultaneamente como fim em si, é assim no fundo idêntico ao princípio: Age segundo uma máxima que contenha universalmente em si a sua própria validade para todo o ser racional. » (ibid, pag 81; o negrito é de minha autoria).

 

Note-se o deslizar conceptual falacioso de Kant: a primeira fórmula do imperativo é, como vimos no início deste artigo, «Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal.» e não como aqui (pag 81) acima se explana: «Age segundo uma máxima que contenha universalmente em si a sua própria validade para todo o ser racional. » A validade universal para mim mesmo, subjectiva e autónoma, virada «para dentro», contida na primeira fórmula, não coincide com a validade universal para cada um dos outros, heterónoma, virada «para fora», contida na terceira fórmula.

 

Na primeira fórmula do imperativo categórico não está contida a premissa de considerar cada pessoa como um fim em si mesma mas sim a premissa de eu, sujeito, me considerar um legislador universal: o fim é a perfeição da minha equidade racional e não cada pessoa de cada um dos outros.

 

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Sábado, 29 de Janeiro de 2011
Místico, segundo Wittgenstein

Wittgenstein, um dos fundadores da filosofia analítica contemporânea, escreveu:

 

«6.4.4. O que é místico é que o mundo exista, não como o mundo é.» (Wittgenstein, Tratado Lógico-Filosófico..., pag 140, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

A mística é uma vivência ou um conhecimento irracional, em grande parte ou na totalidade impossível de ser descrita em palavras e raciocínios lógicos. Assim a ontologia é mística no seu fundamento mas a eidologia (como o mundo é, a essência das coisas como quid, causa formal) não é mística, mas conhecimento empírico-racional. E haverá, certamente, quem defenda que a eidologia, a rede das essências, brota da ontologia, o ser, do mesmo modo que o tronco e os ramos da árvore brotam da raíz.

 

Escreveu ainda:

 

«6.4.5   A contemplação do mundo sub specie aeterni é a sua contemplação como um todo limitado.

              Místico é sentir o mundo como um todo limitado.» ((Wittgenstein, Tratado Lógico-Filosófico..., pag 140, Fundação Calouste Gulbenkian).

 

 

Por que razão é místico sentir o mundo como um todo limitado? Presumivelmente, porque idealizar o cosmos como esférico e fechado, à maneira dos antigos gregos ou de Albert Einstein, é místico, ou seja, não se apoia numa verificação empírica nem numa demonstração lógica. É um "palpite"  de uma parte dos filósofos e cientistas. Entre Wittgenstein e o positivismo lógico há assim uma diferença: o primeiro afirma a existência de uma região ontológica inexprimível, mística, ao passo que o segundo proibe a especulação acerca dessa região, põe em dúvida a sua existência, declarando-a "sem sentido".

 

«6.5.2   Existe no entanto o inexprimível. É o que se revela, é o místico.» (ibid, pag. 141).

 

Assim, o místico revela-se, mas não se exprime. O fundo oculto das coisas existe mas é inexprimível por palavras ou proposições: é o místico. Só pode apreender-se por intuições sentimentais. 

 

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Terça-feira, 25 de Janeiro de 2011
A astrologia científica, a pseudo-astrologia e as presidenciais de 23 de Janeiro de 2011

A grande maioria dos filósofos, inteligências superiores ou inteligências médio-elevadas, foram néscios a respeito da astrologia. Platão, Aristóteles, Marco Aurélio, Tomás de Aquino, Galileu, Kepler, Tycho Brahe, Paul Feyerabend reconheceram a realidade das influências planetárias sobre a vida física e social, colectiva e individual, na Terra, e alguns deles fizeram estudos matemático-astrológicos, convictos de que há uma astrologia científica - a astrologia não é senão uma matemática celeste, uma geometria descritiva, uma astronomia correlacionada com os factos histórico-sociais. Voltaire, Rousseau, Nietzschze, Marx, Kant, Hegel, Popper, Husserl, Santayana, Heidegger, Thomas Nagel, Simon Blackburn e tantos outros atacaram ou ignoraram a astrologia como "superstição" , "fantasia anti científica", "religião primitiva irracional". É do senso comum que «nenhum catedrático da área das ciências empíricas, da filosofia ou da sociologia deve defender a veracidade e a racionalidade da astrologia». Se o fizer, verá anulada a sua tese de doutoramento, como já sucedeu em França com um académico.

 

A verdade é que a astrologia científica é absolutamente racional e constitui uma ciência empírico-formal como a Física ou a Astronomia: há nela leis astronómicas exactas que servem de base à descoberta de leis astronómico- políticas e biosociais que regem as sociedades humanas no quotidiano. Considerar a História como ciência e a Astrologia Histórico-Social como superstição é absurdo: a Astrologia engloba a História Social e Política, quantifica ou matematiza os factos histórico-sociais e, portanto, é ainda mais científica do que a História Política, Económica e Social.

 

Quase todos os que atacam a astrologia nada sabem da sua base astronómica. Não sabem sequer, em regra, o que é um signo: julgam que se trata de um período de tempo de 30 dias que vai aproximadamente dos dias 21 oa 23 de um dado mês aos dias 20 a 22 do mês seguinte quando não é nada disso; um signo é uma porção de espaço de 30º graus de arco do Zodíaco, concebido como a faixa menos interior de um  círculo celeste, e os doze signos são os doze fatias desse "pneu" de 360º  que estão no céu o ano inteiro, a cada dia, hora, minuto e segundo.

 

A FALÁCIA DOS «13 SIGNOS», RESULTANTE DA CONFUSÃO ENTRE SIGNOS E CONSTELAÇÕES

 

Os néscios deixam-se enganar pela notícia televisiva falaciosa de que «a descoberta da constelação de Serpentário implica a criação de um 13º signo do Zodíaco e destrói a geometria dos signos em vigor.»´Isso é tão absurdo como dividir uma estrada de 12 quilómetros em 13 partes: cada divisão deixaria de ser um quilómetro exacto, do mesmo modo que cada um dos doze signos deixaria de ser um signo de 30º se tivesse de ceder 2º 30´ de arco a um 13º signo. Não há espaço na eclíptica para este. Essa falácia confunde as constelações - grupos de estrelas - com os signos - fatias de 30º cada um do céu, imutáveis, porque só dependem da distância ao ponto vernal (0º do signo de Carneiro), que o sol atravessa em 21 de Março de cada ano. A constelação do Serpentário está desde há milhares de anos alojada dentro do signo de Sagitário (de 6º a 25º deste signo), é um hóspede deste, tal como grande parte da constelação de Escorpião. Assim sendo, o Serpentário não cria signo nenhum: já é parte de um signo existente. Hoje o ponto vernal, grau 0º do signo de Carneiro, situa-se no grau 5º da constelação de Peixes e no ano 3000 esse ponto estará no grau 3º da constelação de Peixes mas não há confusão nenhuma nisso: os 12 signos são como uma auto-estrada imutável de 12 quilómetros e as constelações são comparáveis a casas que se derrubam ou constroem ao longo dessa auto-estrada.

 

AS LEIS ASTRONÓMICAS APLICADAS À VIDA DAS SOCIEDADES DESVENDAM LEIS ASTRONÓMICO-SOCIAIS

 

A descoberta das leis astrológicas, ou melhor, astronómico-histórico-sociais, faz-se não por dedução, mas por indução de dezenas ou centenas de milhar de factos históricos, sociais e biofísicos, comparando-os entre si e isolando as variáveis planetário-zodiacais comuns. Vou dar um exemplo. Descobri entre centenas de outras, a seguinte lei, que publiquei em livro, há anos:

 

ÁREA 14º A 20º DO SIGNO DE LEÃO:

EXPLOSÕES NOTÁVEIS DE BOMBAS

 

A passagem do Sol, de um planeta ou de um nodo lunar na área 14º-20º do signo de Leão (graus 134º a 140º da eclíptica ou trajectória aparente do sol) é condição necessária mas não suficiente para gerar explosões de bombas notáveis. Eis alguns exemplos:

 

Em 16 de Julho de 1945, com Mercúrio em 18º-20º do signo de Leão, rebenta em Alamo Gordo, Novo México, EUA, uma potente bomba atómica de fissão nuclear; em 6 de Agosto de 1945, com Plutão em 9º-10º e Sol em 13º-14º do signo de Leão, uma bomba atómica é lançada de um avião dos EUA sobre Hiroshima; em 22 de Setembro de 1949, com Plutão em 17º do signo de Leão, a URSS provoca a explosão da sua primeira bomba nuclear; em 3 de Outubro de 1952, com Nodo Sul da Lua em 20º de Leão, a Inglaterra faz explodir a sua primeira bomba nuclear; em 16 de Outubro de 1964, com Marte em 18º do signo de Leão, a China torna pública a explosão de uma sua bomba nuclear; em 19 de Abril de 1995, com Marte em 16º do signo de Leão, em Madrid, um carro armadilhado da ETA rebenta à passagem do veículo blindado do chefe do governo espanhol, José María Aznar, que escapa ileso; em 11 de Setembro de 2001, com Vénus em 17º-18º do signo de Leão, dois aviões de passageiros chocam contra as torres gémeas em Nova Iorque e um míssil é disparado contra a parede do Pentágono, em Washington, num "auto-atentado" que causa cerca de 2940 mortos, urdido pela elite política secreta mundialista dos EUA (Dick Cheney, Bush e outros).

 

Gostaria que algum desses cretinos - licenciados, mestres ou doutorados - que atacam a priori a astrologia, por pura lavagem ao cérebro «anti astrológica» a que foram submetidos, refutassem estes dados concretos e continuassem a jurar que não há bases nenhumas científicas para sustentar a correlação necessária entre posições planetárias e solares no Zodíaco e factos biofísicos, políticos, sociais e económicos na Terra...

 

A astrologia científica para a qual tenho dado um contributo fundamental durante décadas, sistematicamente silenciado por uma imprensa ao serviço da universidade obscurantista - contributo materializado, por exemplo, na escrita e publicação de «Sincronismos, Cabala e Graus do Zodíaco» (Editorial Estampa, Lisboa 2001), o primeiro livro na história da astrologia mundial a identificar cada grau do Zodíaco do ponto de vista político, económico, cultural, geográfico-nacional, religioso, artístico, anatómico, etc, e ainda na escrita e publicação de «Os acidentes em Lisboa na Astrologia-Astronomia, Astrology and accidents in USA» (Beja, 2008) livro bilingue, que expõe a novíssima teoria da equivalência biofísica e político-social entre os graus-minutos homólogos dos vários signos - é absolutamente distinta da psico-astrologia convertida em pseudo-astrologia pelos astrólogos comerciais do momento, através de medíocres prestações televisivas, de livros de previsões anuais e dos "horóscopos" dos jornais e revistas da especialidade.

 

A LEI ASTRONÓMICA DOS DESAIRES DO PARTIDO SOCIALISTA QUANDO UM PLANETA TRANSITA 14º-17º DO SIGNO DE SAGITÁRIO FOI CONFIRMADA NAS PRESIDENCIAIS DE 23 DE JANEIRO DE 2011

 

As eleições presidenciais em Portugal de 23 de Janeiro de 2011, com Vénus a transitar 16º-17º de Sagitário ( dito de outro modo: nos graus 256º-257º da eclíptica, uma vez que o grau 0º de Sagitário é o grau 240 da eclíptica e o grau 30 de Sagitário ou 0º de Capricórnio é o grau 270 da eclíptica), confirmaram a seguinte lei astronómica:

 

A passagem do Sol, de um Nodo da Lua ou de um planeta na área 14º-17º de Sagitário, é condição necessária mas não suficiente para provocar a queda de um governo do Partido Socialista Português ou uma derrota eleitoral de este ou outro facto político infausto. Exemplos:

 

Em 8 de Dezembro de 1977, com Neptuno em 15º de Sagitário, o governo PS de Mário Soares é derrubado no parlamento ao ser rejeitada a moção de confiança; em 27 de Julho de 1978, com Neptuno em 15º de Sagitário, o presidente Ramalho Eanes destitui Mário Soares, líder do PS, do cargo de primeiro-ministro, dias depois de os ministros CDS abandonarem o governo; em 13 de Junho de 1985, com Úrano em 15º de Sagitário, os ministros e secretários de Estado do PSD abandonam o governo de coligação PS-PSD, chefiado pelo socialista Mário Soares, precipitando a queda do governo; em 6 de Outubro de 1985, com Úrano em 14º de Sagitário, o PS é clamorosamente derrotado, com 20% de votos, em eleições legislativas, pelo PSD de Cavaco Silva, com 29% de votos, o que origina a subida ao poder de um governo minoritário do PSD, ancorado no PRD de Hermínio Martinho;  em 28 de Fevereiro de 1986, com Marte em 14º de Sagitário, o primeiro-ministro sueco, o socialista Olof Palme, amigo de Mário Soares e do PS português, é assassinado a tiro em Estocolmo, presumivelmente por Roberto Thierne, genro do ditador fascista chileno Augusto Pinochet; em 19 de Julho de 1987, com Saturno em 14º de Sagitário, o PSD de Cavaco Silva vence com maioria absoluta as eleições legislativas derrotando o PS de Vítor Constâncio; em 16 de Dezembro de 2001, com Vénus em 17º-18º de Sagitário, o PS é derrotado em eleições autárquicas e o primeiro-ministro socialista católico António Guterres demite-se, fazendo cair o governo; em 17 de Março de 2002, com Plutão em 17º de Sagitário, o PSD de Durão Barroso derrota o PS de Ferro Rodrigues em eleições legislativas e fica apto a formar governo de coligação com o CDS de Paulo Portas; em 23 de Janeiro de 2011, com Vénus em 16º-17º de Sagitário, Cavaco Silva, candidato liberal-conservador, é reeleito presidente da república portuguesa com 52,9 % dos votos válidos, derrotando o candidato formal do PS, Manuel Alegre, que colhe 19,8% de votos, e o candidato independente Fernando Nobre, apoiado pela ala direita do PS, o qual obtém 14,1% de votos.

 

É extremamente verosímil crer que há, por conseguinte, determinismo planetário, leis astrais exactas, na eclosão de todos os factos políticos, sociais, económicos, culturais que dia a dia constituem o fluir do rio da vida humana na Terra. Temos uma ciência astrológica capaz de fazer previsões sustentadas na indução dos factos históricos, numa perspectiva positivista.

  

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Sábado, 22 de Janeiro de 2011
Os quatro predicáveis em Aristóteles e os planos ontológico e eidológico

Aristóteles distinguiu quatro predicáveis: o próprio, o acidente (symbebêkós), a definição e o género. Predicável significa uma entidade da qual se predica (diz, qualifica) algo - por exemplo, a espécie homem é predicável porque de homem predica-se animal («O homem é um animal») e o género animal é predicável porque de animal predica-se ente vivo («Todo o animal é um ente vivo»). Parece haver alguma subtil confusão, nesta classificação, entre dois planos: o ontológico (do ser) e o eidológico (da essência). O grande filósofo grego escreveu:  

 

«Toda a proposição e todo o problema (problemata) indicam ora um género (génos), ora um próprio (ídios), ora um acidente (pois também a diferença, ao ser genérica, há-de ser colocada no mesmo lugar que o género); e, já que entre o próprio, há o que significa quê é o ser (Tò tí en eînai) e há o que não significa isso,  há-de dividir-se o próprio nas duas partes anteriormente ditas, e a uma se chamará definição (horismós, em grego), que significa quê é o ser, e a outra, de acordo com a designação dada em comum a ambas, se chamará próprio. Assim pois é evidente, a partir do que foi dito, por que razão, de acordo com a presente divisão, tudo vem a reduzir-se a quatro coisas: próprio, definição, género ou acidente. (Aristóteles, Tópicos, Livro I  in Tratados de Lógica (Órganon), pag 94-95, Editorial Gredos, Madrid). 

 

O texto alude à diferença genérica. A diferença é genérica ou específica? Dentro de um género, as diferenças entre as diferentes espécies - exemplo, no género animal - são específicas e não genéricas.  Não é clara, pois, a alusão à diferença genérica - existe, de facto uma diferença entre os géneros, mas existem também as diferenças específicas no seio de cada género.

Sobre a definição, essência traduzida no plano verbal, Aristóteles sustenta, acima, que faz parte do próprio tal como o próprio. Há aqui uma certa ambiguidade, uma duplicação de sentidos de próprio: há o próprio substância (exemplo: este vaso de barro), que inclui a forma comum, não própria, que lhe veio de cima, e o próprio acidente (exemplo: este barro), que é a porção de matéria ordenada e individuadora, aquilo que é mesmo singular e único. Não esqueçamos que para Aristóteles, a matéria é o princípio da individualização, a concreção no máximo grau.

 

A relação entre a substância e o acidente desenrola-se no plano ontológico, do que é e do que não é: a substância é, o acidente é e não é. O acidente é algo mas não é intrínseco à substância - referimo-nos ao acidente extrínseco, como por exemplo, a esferográfica (acidente) pousada sobre a substância mesa. Quando se trata do acidente intrínseco à essência (exemplo: o piscar de olhos ou o sorrir de cada ser humano) a descontinuidade mantém-se como característica do acidente: este é descontínuo, ora acontece ora desaparece, e só a sua forma, em conexão necessária com a substância, o classifica como acidente intrìnseco à substância, ao próprio.

A essência é, sempre, captada por abstracção, imprescindível no plano filosófico e científico; a essência existe misturada com a existência, com o existir ou ser puro.

 

Mas a relação entre o género, a essência-definição e o próprio - este entendido como substância, isto é, um composto de forma e matéria - desenvolve-se primariamente, não no plano ontológico, mas no plano eidológico, que é um plano formal concreto.

Assim, o termo próprio encontra-se na encruzilhada do seu duplo sentido: é o que é (tó on) - sentido ontológico em comparação com o acidente - e é o quê é (tó tí)- sentido eidológico, que lhe é dado pelo facto de ser constituido por uma forma individual participada pela forma-espécie-definição e pelo género.

O aparente paradoxo da concepção aristotélica é o de duas entidades não individuais mas colectivas - a forma comum (definição) ou espécie e a matéria-prima (Hylé) - forjarem entes individuais concretos ao unirem-se, sendo a matéria o princípio da individuação.

 

 

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Segunda-feira, 17 de Janeiro de 2011
Questionar Abbagnano: Ortega e Gasset não era fenomenólogo?

As histórias da filosofia possuem, em regra, a grande virtude de oferecer uma visão panorâmica, sinóptica, do percurso do pensamento filosófico desde Lao Tse ou Tales de Mileto até ao século XXI. Mas sobre elas pende a espada de Dâmocles de um risco: não conseguirem sintetizar todos os aspectos essenciais da filosofia de um pensador ou omitirem ou deformarem algum ou alguns desses traços. Sobre o filósofo espanhol José Ortega y Gasset,  escreveu Nicola Abbagnano na sua meritória «História da Filosofia»:

 

«No limite entre o pragmatismo e o existencialismo pode ser colocada a obra do filosófo espanhol José Ortega y Gasset (1883-1955) que nasceu em Madrid mas estudou e se formou na Alemanha.» (Nicola Abbagnano, História da Filosofia, volume XIII, Editorial Presença, pag 34).

 

No limite entre pragmatismo e existencialismo ? Mas não há um limite nítido entre ambos: o pragmatismo e o existencialismo não são espécies do mesmo género, são géneros diferentes que se intersectam. Há um pragmatismo existencialista - uma parte do género existencialismo é espécie do género pragmatismo - e um pragmatismo essencialista. Pragmatismo opõe-se, directamente, a especulacionismo - ambos são espécie do género verificabilidade. Por outro lado, existencialismo opõe-se, directamente, a essencialismo - ambos são espécies do género eidologia. Não há, pois, uma linha fronteiriça nítida entre pragmáticos e existencialistas. Interpenetram-se. Como poderia estar Ortega no limite? Poderia, sim, estar na zona comum a ambos, na zona de intersecção.

 

Por outro lado, na súmula que fez da filosofia de Ortega y Gasset, Nicola Abbagnano não refere a posição ontognoseológica daquele: se o realismo, se o idealismo, se a fenomenologia... Ora Ortega é, sem dúvida, fenomenólogo. É, em certa medida, um émulo, na filosofia espanhola, do alemão Martin Heidegger. A sua filosofia da razão vital assenta na perspectiva da fenomenologia.

 

 

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Sábado, 15 de Janeiro de 2011
Imprecisões, em Aristóteles, sobre a substância (ousía) e o sujeito (hipokeimenon)

O poderoso intelectual Aristóteles exibe algumas (aparentes) incoerências no que respeita à definição de substância (ousía, em grego) e de sujeito (hipokeimenon, em grego) . Por sujeito, entende o suporte - que sofre sujeição - de uma forma ou de qualidades diversas. A noção de sujeito é relativa, isto é, varia de degrau em degrau ontológico mas o sujeito primeiro é, antes de mais, a matéria prima (hylé, em grego), algo indeterminado, suporte das formas na criação das substâncias primeiras.

 

«Substância, assim chamada com mais propriedade, mais primariamente e em mais alto grau, é aquela que não se diz de um sujeito nem está num sujeito, por exemplo: o homem individual ou o cavalo individual. Chamam-se substâncias segundas as espécies a que pertencem as substâncias primariamente assim chamadas, tanto essas espécies como os seus géneros; por exemplo: o homem individual pertence à espécie homem, e o género da dita espécie é animal; assim, pois, estas substâncias chamam-se segundas, por exemplo: o homem e o animal.»

(Aristóteles, Categorias, in Tratados de Lógica (Órganon) I, pag 37,  Editorial Gredos, Madrid)

 

«É comum a toda a substância o facto de não estar em um sujeito. Pois a substância primeira nem se diz de um sujeito nem está em um sujeito. E das substâncias segundas é igualmente manifesto que não estão em nenhum sujeito: com efeito, homem diz-se do homem individual como do seu sujeito, mas não está num sujeito - homem, com efeito, não está no homem individual -; de igual modo, também animal se diz do homem individual como do seu sujeito, mas animal não está no homem individual.» (...)

«Assim, não haverá substância alguma entre as coisas que estão em um sujeito.» (...)

«Mas isto não é exclusivo da substância, mas também a diferença é das coisas que não estão em um sujeito: com efeito pedestre e bípede dizem-se do homem como do seu sujeito, mas não estão em um sujeito; pois o bípede e o pedestre não estão no homem.»

(Aristóteles, Categorias, in Tratados de Lógica (Órganon) I, pag 37,  Editorial Gredos, Madrid; o negrito é de minha autoria)

 

Um primeiro enigma a decifrar é o seguinte: que diferença há entre o homem individual e o seu sujeito? Será o homem individual uma hipo-essência, uma forma singular, que se distingue dos sujeitos Rosa Mota, Carlos Alves, Vera Tormenta Santana, Manuel Alegre e outros que se moldam, como carne, dentro dessa forma individual? Não parece. Interpretaremos, antes, o homem individual como este composto de forma e matéria e o seu sujeito como sendo a matéria-prima (hylé) porque esta encontra-se abaixo da forma, como massa moldável.  Este primeiro texto diz que a substância não está no sujeito.

 

Afinal, por que razão a substância - por exemplo, este cavalo branco - não está no sujeito, isto é, na matéria prima?   Não está no sujeito - como algo englobado neste - porque a substância primeira transcende o sujeito, que é aquilo que está sob, em baixo da pirâmide das categorias ( espécie, género, universal, etc). Numa comparação algo imperfeita: a  substância primeira é a cúpula da sala em que o sujeito é o chão e as paredes. A cúpula assenta nas paredes e, indirectamente, no chão mas não está contida - parece ser este o sentido da expressão aristotélica «não está em» - no sujeito. Do mesmo modo, a espécie (por exemplo: homem) não está no indivíduo, (no caso: homem individual) porque transcende este e o género ( exemplo: animal) não está contido na espécie (no exemplo: homem). No entanto, na minha opinião, a espécie homem está, de forma reduzida, no homem individual. .

A noção de sujeito é relacional, tem um conteúdo concreto mutável.

 

Vejamos, agora, a seguinte passagem da Metafísica:

 

«Diz-se substância, se não em mais sentidos, pelo menos fundamentalmente em quatro: com efeito, a substância de cada coisa parece ser a essência, o universal, o género e, em quarto lugar, o sujeito.»

«O sujeito, por seu lado, é aquilo do qual se dizem as demais coisas sem que isso mesmo se diga, por sua vez, de nenhuma outra. Por isso devemos fazer, em primeiro lugar, as distinções oportunas àcerca dele: porque parece que substância é, em grau supremo, o sujeito primeiro. E diz-se que é tal, num sentido, a matéria, em outro sentido a forma, e em um terceiro sentido o composto de ambos ( chamo matéria, por exemplo, ao bronze, forma à configuração, e composto de ambos à estátua) de modo que se a forma específica é anterior à matéria e é em maior grau que ela, pela mesma razão será também anterior ao composto.» (Aristóteles, Metafísica, Livro VII, 1028 b, 30-35, 1029 a 1-5).

 

Contra o que Aristóteles aqui escreve, não é, de facto, a substância - composto de forma e matéria - o sujeito primeiro. Este é a matéria prima (Hylé) porque é sobre esta que se imprime o cinzel da forma, dando origem à substância primeira (proté ousía).

Por outro lado, Aristóteles degradou, tornou múltiplo e ambíguo, o sentido da palavra substância. Esta é, em rigor, o ente individualizado (por exemplo este automóvel Ford de cor azul cobalto, aquele monte alentejano junto ao rio, esta nuvem, etc).  A passagem da "Metafísica" que acabamos de ler, que refere a atribuição de quatro significados ao termo substância, um deles o de "universal", é corrigida ou clarificada por esta:

outra:

 

«Parece impossível, desde logo, que seja substância qualquer uma das coisas que se predicam universalmente. Em primeiro lugar, a substância de cada coisa é a própria de cada coisa que não se dá em nenhuma outra. Sem embargo, o universal é comum, já que universal se denomina aquilo que por natureza pertence a uma pluralidade. Assim, pois, de que será isto substância? Certamente, ou de todos ou de nenhum. Mas não é possível que o seja de todos e, por outro lado, se o fosse de uma só coisa, as demais coisas se identificariam com ela, posto que as coisas cuja substância é uma e cuja essência é uma são também elas uma só». (Aristóteles, Metafísica, Livro VII, 1038 b, 10-15; o negrito é colocado por mim).

 

Aqui se diz, com clareza, que a substância não pode ser um universal, porque é um isto (tóde tí, em grego), determinado, concreto, limitado, individuado.

  

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Quarta-feira, 12 de Janeiro de 2011
Confusão em Aristóteles ao separar figura de predicação e acto e potência dela

 

No riquíssimo livro, no plano filosófico, que é a "Metafísica", Aristóteles distingue as figuras da predicação do acto e da potência delas, revelando, pelo menos aparentemente, alguma falta de clareza. Escreveu o Estagirita:

 

 « Posto que "o que é" e "o que não é" se dizem, em um sentido segundo as figuras da predicação, em outro sentido segundo a potência ou o acto de estas, ou os seus contrários, e em outro sentido o que  é verdadeiro ou é falso no sentido mais fundamental, o qual tem lugar nas coisas segundo estejam unidas ou separadas, de modo que diz a verdade o que julga que o separado está separado e o que sendo unido está unido, e diz falsidade aquele cujo juízo está articulado ao contrário das coisas, (...) Desde logo, tu não és branco porque seja verdadeiro o nosso juízo de que és branco, mas, pelo contrário, porque tu és branco, dizemos algo verdadeiro ao afirmá-lo.»

 

(Aristóteles, Metafísica, Livro IX, 1051a 30-35, 1051 b, 1-10; in pags 389-390 da versão espanhola de "Metafísica" de Editorial Gredos, tradução de Tomás Calvo Martínez; o negrito é posto por mim).  

 

Qual é a diferença entre as figuras de predicação e a potência ou o acto de estas? Não existe diferença. Fora do acto -realidade actual- e da potência - realidade virtual futura- não há outro modo de as coisas, entre estas as figuras de predicação, serem. O acto e a potência incluem ambos a figura de predicação, esta ora está num, de certo modo, ora está noutro, não subsiste fora deles. Portanto, a formulação desta questão, por Aristóteles, no texto acima, é equivoca.

 

Um primeiro problema hermenêutico no texto acima é o de saber o que Aristóteles entende por figura de predicação (schêma tês kategorías). Se se tratasse das figuras do silogismo, teorizadas em «Analíticos Primeiros», estruturaria a resposta do modo que exponho a seguir. 

Vejamos a primeira figura de predicação, classificada, como as outras três, em função da posição do termo médio nas duas permissas do silogismo regular( sendo P o termo maior ou primeiro, M o termo médio, que está contido no primeiro, S o termo último ou menor). 

 

P-M

M-S

P-S

 

 Todos os europeus não são asiáticos.

 Alguns asiáticos são chineses de Macau.

 Alguns europeus não são chineses de Macau.

 

 

(Nesta figura de predicação, Europeu é o termo maior, Asiático o termo médio e  Chinês de Macau o termo menor)

 

Esta figura de predicação corresponde a uma realidade em acto. E a figura está em acto enquanto inferência lógica concreta, com referentes. A figura está em potência enquanto esquema abstracto P-M, M-S, P-S. 

 

No entanto, por figura de predicação pode entender-se outra coisa distinta da figura do silogismo, como se depreende das seguinte passagens da "Metafísica":

 

«Enfim, certas coisas são um numericamente, outras especificamente, outras genericamente e outras por analogia: numericamente são-no aquelas coisas cuja matéria é una, especificamente aquelas cuja definição é una, genericamente aquelas cuja figura de predicação é a mesma e, por fim, por analogia as que guardam entre si a mesma proporção que guardam entre si.» (Aristóteles, Metafísica, Livro V, 1016-b, 30-35).

 

«Assim, a forma e a matéria são heterogéneas e também o são os predicados que correspondem às diversas figuras de predicação de "o que é" ( uns, com efeito, significam quê-é ; outros que é de certa qualidade e outros segundo as distinções expostas anteriormente.»

(Aristóteles, Metafísica, Livro V, 1024-b, 10-15).

 

Neste caso, figura de predicação significa o género, a substância primeira ( o quê-é) e os seus acidentes, ou seja, as categorias do ente. Por exemplo, animal é o género de António Damásio (substância primeira).  

Aliás, Tomás Calvo Martínez, tradutor da Metafísica, escreveu em nota:

 

«27. A expressão "figura da predicação" (schêma tês kategoría) refere-se usual e tecnicamente às distintas categorias (géneros supremos). BONITZ (238-39) propõe que nesta ocasião se interprete no sentido mais amplo e menos técnico de "predicado", a fim de integrar na doutrina proposta a unidade genérica correspondente aos géneros intermédios. Pelo contrário, Ross (I, 304-305) propõe interpretar a expressão no seu sentido usual e técnico, o que nos daria uma referência à unidade genérica entendida como pertença à mesma categoria.» ( Aristóteles, Metafísica, pag 222, nota do tradutor, Editorial Gredos).

 

 Nesta outra interpretação de figura da predicação, como género (exemplo: animal) ou como substância primeira (exemplo: António Damásio), o argumento é o mesmo que expus acima: o género e a substância primeira, como outras figuras da predicação, não são distintos do acto e da potência de si mesmos, ou são acto ou potência. 

Portanto a frase de Aristóteles « Posto que "o que é" e "o que não é" se dizem, em um sentido segundo as figuras da predicação, em outro sentido segundo a potência ou o acto de estas, ou os seus contrários» encerra, em si, uma equívoca duplicação de entidades.

 

Aristóteles coloca, no texto citado no início deste artigo, um terceiro sentido da dicotomia «o que é/ o que não é»: o de as coisas estarem unidas na realidade - isso seria o verdadeiro - ou de estarem desunidas - isso seria o falso. Mas esse terceiro sentido não é afinal o segundo,  o acto e a potência da figura de predicação na realidade exterior ou os seus contrários? A meu ver, é.

 

A unidade não tem mais realidade que a pluralidade ou desunião. Ao dizer que "o que é" se exprime no que está unido, Aristóteles visava, talvez inconscientemente, dizer que a verdade é a unidade entre o captado ou inteligido e a realidade externa. Mas, na realidade exterior, no mundo das coisas, estar unido ou desunido possui, em ambos os casos, realidade ontológica, carácter de "o que é".

  

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Segunda-feira, 10 de Janeiro de 2011
Os pontos de inflexão ou culminantes na vida, modo de ser

Toda a vida humana é essencialmente sublinhada e polarizada na existência de pontos de inflexão, verdadeiros picos de montanha, que são ao mesmo tempo pontos de culminação e salto qualitativo. Assim, por exemplo, gasta-se entre 15 a 18 anos de vida a conseguir um diploma universitário, que dê qualificação para o desempenho de uma profissão. O exame final ou a festa de fim de curso são o ponto culminante, o pico da alta montanha cognitivo-activa que constitui o percurso escolar desde os seis anos de idade até à universidade. O casamento é outro ponto de inflexão na vida. Quantos meses ou anos se gastam a namorar ou a acumular dinheiro para comprar o vestido de noiva ou o fato do noivo e pagar a festa da cerimónia - e tudo se dissipa em breves horas.

 

Com o acto sexual passa-se o mesmo: gastam-se minutos, dezenas de minutos nas carícias preliminares para atingir uns segundos de orgasmo, o ponto culminante, o salto qualitativo entre a excitação e a satisfação repousante. As revoluções libertadoras - por exemplo o dia 25 de Abril de 1974, em  que a ditadura de Marcelo Caetano e Tomás foi derrubada, ou o período 25 de Abril de 1974 a 25 de Novembro de 1975 em Portugal - são precedidas por dezenas de anos de lutas e sofrimentos prolongados. A eleição legislativa ou presidencial é um dia culminante no final de campanhas eleitorais de 15 dias e pré-eleitorais de 4 ou 5 anos. O lançamento de um livro ou a inauguração de uma nova fábrica ou escola são momentos culminantes, saltos qualitativos, no final de longos processos de trabalho quotidiano.

 

Os pontos de inflexão e culminação são os momentos de deboche, de celebração dionisíaca e ao mesmo tempo de perfeição e acabamento de obra.

  

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Domingo, 9 de Janeiro de 2011
Engels: o povo mais teórico da Europa e o socialismo

Engels teorizou um laço entre o movimento operário alemão e a filosofia de Kant, Schelling e Hegel, caracterizando o povo alemão como o mais teórico da Europa, o que parece, ainda hoje, ser verdade. Escreveu:

 

«Os operários alemães têm sobre os do resto da Europa duas vantagens essenciais. Em primeiro lugar, a de pertencerem ao povo mais teórico da Europa e terem conservado o sentido teórico que a chamada "gente culta" da Alemanha tão completamente perdeu. Sem a precedência  da filosofia alemã, nomeadamente de Hegel, o socialismo científico alemão - o único socialismo científico que jamais existiu - nunca teria nascido.  Sem esse sentido teórico entre os operários este socialismo científico nunca lhes teria entrado como entrou na massa do sangue (...)

«A segunda vantagem é a de os Alemães terem sido quase os últimos no tempo a entrar no movimento operário. Tal como o socialismo teórico alemão nunca esquecerá que está aos ombros de Saint-Simon, de Fourier e de Owen, três homens que apesar de todas as fantasias e apesar de todo o utopismo se contam entre as cabeças mais importantes de todos os tempos e anteciparam genialmente coisas cuja correcção nós agora demonstramos cientificamente  -assim também o movimento operário prático alemão não deve nunca esquecer que se desenvolveu aos ombros do movimento inglês e francês, pôde aproveitar-se simplesmente das suas

Friedrich Engels, Nota prévia a «A guerra dos camponeses alemães», in Marx e Engels, Obras Escolhidas 2, pag. 186, Edições Avante)

 

Sem contrariar Engels, pergunto: a aprendizagem de um proletariado nacional com a experiência de outros proletariados basta? Como explicar que o proletariado russo, que não acumulou a experiência do proletariado alemão, e atrás de si tinha a vida de combate de Lenine, Kropotkine e Bakunine, tenha superado, momentameamente, em 1917-1921, o proletariado alemão na revolução anticapitalista, engolida em poucos anos pela ditadura estalinista?  Não será necessário, para a revolução, a par da filosofia um impulso dionisíaco, irracional, um instinto revolucionário de massas, impossível de reflectir por completo no espelho da teoria e com uma importância tão grande quanto esta?

 

 

 

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