Segunda-feira, 29 de Novembro de 2010
Sobre la ambigüedad del "ser" en Heidegger y la interpretación de Sánchez Meca

"Teoría del Conocimiento" de  Diego Sánchez Meca es un libro muy sustancial de filosofía, con abundantes méritos. Pero tiene imperfecciones, como todo. Una de estas concierne a la interpretación de una tesis de Martin Heidegger concerniente al ser y a la esencia:

 

«El ser es, pues, algo distinto de la esencia. La esencia es el ente, pero no es el ser. Esta diferencia entre el ser y el ente es lo que Heidegger llama diferencia ontológica. Tanto las realidades como las esencias de Husserl pertenecen al dominio de lo óntico, sin entrar en el ámbito de lo ontológico. Por tanto, la actitud fenomenológica no es, desde este punto de vista, suficientemente radical. »(Diego Sánchez Meca, Teoría del Conocimiento, pag. 385, Dykinson, Madrid, 2001; la letra itálica es puesta por mí.)

 

 Importa aclarar la distinción entre ser y ente: ¿es como la distinción entre género y especie, o sea, es una diferencia específica? ¿ O es como la distinción entre género y sustancia individual, individuo concreto? ¿O es como la distinción entre dos géneros, extrínsecos mutuamente? O es como la distinción entre universal supra- genérico y ente individualizado? Sostengo que, en el planteamiento de Heidegger, se trata de este último caso, es decir, el ser lleva dentro todos los entes a la vez que transciende cada uno de ellos, principiando por el primer de los entes, el ser ahí (Dasein) o cada hombre.

 

Heidegger sigue Aristóteles al definir el "ser" - "lo que es", no exactamente lo mismo que "ser" - , como un universal por encima de los géneros o grandes agrupaciones de especies:

 

«El ser, tema fundamental de la filosofía, no es el género de ningún ente, y sin embargo toca a todo ente. Hay que buscar más alto su "universalidad". El ser y su estructura están por encima de todo ente y de toda posible determinación  de un ente que sea ella misma ente. El ser es lo transcendens pura y simplemente.  La trascendencia del ser del "ser ahí" es una señalada trascendencia, en cuanto que implica la posibilidad y la necesidad de la más radical individuación.  Todo abrir el ser en cuanto transcendens es conocimiento trascendental.»Heidegger, El Ser y el Tiempo, Pág. 48-49, Fondo de Cultura Económica, Madrid; la letra negrita es puesta por mí).

 

Nótese la expresión de Heidegger: « El ser y su estructura». ¿Qué significa? Simplemente lo siguiente: «La existencia (el ser) y su esencia (la estructura).» La existencia, a mi opinión, se divide en materia indeterminada (el ser puro) y esencia general de los entes (el ser en sus modos). La esencia de la existencia es la red que articula las diferentes esencias de los entes, interna y externamente. El ser no es solo existencia, sino existencia con sus modos (esencia general o estructura). Esto no es aclarado por Heidegger en su hermético discurso que teje la columna vertebral del pensamiento plasmado en «El Ser y el Tiempo».

 

Heidegger admite que no hay ser desconectado de los entes y que el "ser ahí", esto es, cada hombre, tiene el ser o una porción del ser en su amago:

 

«Ser es en todo caso el ser de un ente.»  (Heidegger, El Ser y el Tiempo, pág. 18, Fondo de Cultura Económica).

 

«Las ciencias tienen, en cuanto modos de conducirse el hombre, la forma de ser de este ente (el hombre). Este ente lo designamos con el término "ser ahí" (Dasein). La investigación científica no es la única ni la más inmediata forma posible de ser este ente. El "ser ahí" mismo es, encima, señalado entre todos los entes.» (…)«El "ser ahí" es un ente que no se limita a ponerse delante de los otros entes. Es, antes bien, un ente ónticamente señalado porque en su ser le va este su ser.» ( Ibíd., p. 21)

 

Heidegger atribuye un sentido algo místico al termino "ser", aunque garantiza que no mienta Díos. Considerar el "ser" como díos fue una desviación teológica en la historia de la filosofía, una sustitución del ser por el ente metafísico "Díos".

 

Por ende, repito que hay  una imprecisión en lo que Sánchez Meca describe como el  ser según Heidegger "distinto a la esencia": este "ser" es, a la vez, la existencia general (no esencia de esto o aquello, sino materia indefinible) y la estructura o esencia general que atraviesa todos los entes. Pero la culpa de esa imprecisión no puede ser imputada exclusivamente a Sánchez Meca, sino al mismo Heidegger que juega con la palabra "ser", no desvelando a cada paso su doble sentido.

 

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Sexta-feira, 26 de Novembro de 2010
A liberdade e a facticidade para Sartre

Sartre move-se, tal como Heidegger, no paradoxo posicional da fenomenologia:  perspectivar, de fora, o mundo físico e a consciência do sujeito (designada de para-si, em Sartre)  como se fosse um terceiro Olho, exterior, num hiper realismo, e, simultaneamente, perspectivar a partir de dentro da consciência do sujeito o mundo físico exterior por saber que é impossivel abandonar, por completo, o «Cogito»  de Descartes, perspectiva traduzida, de diferentes modos, no idealismo e no realismo. O esforço de Sartre para destacar o primado da coisidade material, que integra a facticidade, sobre a consciência subjectiva é visível. No entanto, na linha da fenomenologia heideggeriana, Sartre fala na situação como correlação sujeito (para si) / objecto material (em si). Escreveu:

 

«A situação é o sujeito inteiro (ele não é nada a não ser a sua situação) e é também a coisa inteira (nunca mais nada senão as coisas) . É o sujeito a elucidar as coisas pela sua própria superação, se assim quisermos; ou são as coisas a reenviar ao sujeito a imagem dele. É a total facticidade, a contingência absoluta do mundo, do meu nascimento, do meu lugar, do meu passado, dos meus redores, do facto do meu próximo - e é a minha liberdade sem limites como o que faz com que haja para mim uma facticidade

 

(Sartre, "O Ser e o Nada", Círculo de Leitores, pag 541; o negrito é posto por mim).

 

A confusão neste texto de Sartre reside no seguinte: a liberdade não faz com que haja uma facticidade, isto é, um estado de coisas inevitável e incontornável (exemplo: o meu rosto, o meu capital genético, a família e o meio onde nasci e cresci, etc). É o inverso que, originariamente, acontece. A facticidade é anterior, ontologicamente, à liberdade. Não escolhemos o corpo ou a família em que nascemos, ainda que a posteriori possamos agir sobre um ou outra segundo o nosso livre-arbítrio. Decerto, a liberdade pode escolher uma das várias escarpas do promontório rochoso da facticidade, em momentos ulteriores - supondo que o fatalismo não existe, claro. Mas essa escolha não é uma criação a partir do nada, um poder infinito da liberdade, como a frase acima, de Sartre, sugere. Não existe a liberdade infinita.

 

 Outro paradoxo implícito no texto consiste nisto: o sujeito, o para-si, é um "nada" mas ao escolher entre as diversas vias da situação - de que ele é uma componente móvel e activa - modifica esta, desenvolve certas facetas desta e enfraquece outras. Por exemplo: se alguém é pouco musculado, pode decidir frequentar um programa de músculação em ginásio e alterar formas no seu corpo. Então a frase «nunca mais nada senão as coisas» não é verdadeira: o livre-arbítrio do «para si» (consciência individual) é causa eficiente de algumas coisas, não é, por conseguinte, um nada. Se escrevo um livro usando a "coisa" que é a minha mão, a minha inteligência (o «para mim») não é um nada, mas sim a autora do livro, das páginas que vão surgindo escritas. A coisidade do sujeito que se opõe à coisidade material não é da mesma natureza desta: é demiúrgica, criadora, opõe-se à inércia da facticidade.  

 

Sartre defende, com brilhantismo, a sua tese do primado da liberdade sobre a facticidade:

 

« Não sou acaso eu que decido do coeficiente de adversidade das coisas e, inclusive, da sua imprevisibilidade ao decidir de mim mesmo? Não há assim acidentes numa vida; um acontecimento social que rebenta subitamente e me arrasta não vem de fora; se sou mobilizado para uma guerra, esta guerra é a minha guerra, ela é à minha imagem e eu mereço-a. Mereço-a, em primeiro lugar, porque dispunha sempre da possibilidade de a ela me subtrair pelo suícidio ou a deserção; estes possíveis últimos são aqueles que devem estar-nos sempre presentes quando se trata de encarar uma situação. Na falta de a ela me ter subtraído, escolhi-a; pode ser por moleza, por cobardia perante a opinião pública, porque prefiro certos valores ao da própria recusa de fazer a guerra (a estima dos meus inimigos, a honra da minha família,etc). De qualquer modo, trata-se de uma escolha. » (Sartre, O Ser e o Nada, pag 546; o negrito é colocado por mim).

 

Mas este voluntarismo sartriano minimiza o peso «morto» do determinismo biológico e social que faz frente ao livre-arbítrio.

 

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Quarta-feira, 24 de Novembro de 2010
A pessoa de quem mais gosto

A pessoa de quem mais gosto é.. o meu eu. Porquê? Porque é o amigo mais fiel, constante e incansável, de mim. Quando em mim a tristeza se instala, o eu diz: «Vive o momento presente, anima-te, a vida é rápida, mas estás a frui-la». Se a doença aflora este corpo de mim, o eu aconselha: «Jejua para eliminar as toxinas pela força vital celular. Submete-te à dieta de frutas.» Se o instinto de mim falha na tentativa de conquistar uma mulher, o meu eu diz ao mim: «Há milhões de mulheres belas no mundo. Se esta não te quis, não te merecia. Outras aparecem, incessantemente. Prepara te para novas conquistas.» A cada hora e a cada minuto o meu eu acompanha-me, a mim, com uma fidelidade e cuidado absolutos.


Certamente, amo as minhas filhas, a minha namorada, o meu pai e outros familiares, as minhas amigas e amigos, os meus colegas, etc, mas amo um pouco mais o meu eu - o meu melhor amigo, o único que está comigo em todas as circunstâncias. Seria injusto que eu negasse isso e uma traição a esse meu melhor amigo se eu dissesse que gosto mais das outras pessoas do que do meu eu. O egocentrismo altruísta é, pois, a atitude fundacional da ética.


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Heidegger e Sartre: a tentativa de superar o dualismo sujeito-objecto

Heidegger esforçou-se por superar o dualismo sujeito-objecto físico que está na base do realismo ontognosiológico e, em menor grau, do idealismo ontognosiológico. Por isso opôs-se à teoria do conhecimento como correspondência, como imagem, pura ou distorcida, do mundo exterior. Escreveu:

 

«"Uma proposição é verdadeira" significa: descobre o ente em si mesmo. Propõe, mostra, "permite ver" (apófansis) o ente no seu "estado de descoberto". O "ser verdadeira" (a verdade) da proposição há-de entender-se como um "ser descobridora". A verdade não tem, pois, em absoluto, a estrutura de uma concordância entre o conhecer e o objecto, no sentido de uma adequação de um ente (sujeito) a outro (objecto).» (Heidegger, O Ser e o Tempo, edição espanhola de Fondo de Cultura Económica, pag. 239; o negrito é posto por mim)

 

Esta concepção fusionista e unicionista do conhecimento - monismo ontognosiológico - que passa a ser auto-revelação da coisa material ou vital, descerramento do reposteiro para si mesmo, lembra o verso de Camões «Transforma-se o amador na coisa amada». O conhecimento está no próprio objecto a conhecer: é autoconhecimento e dá-se com a proposição e o respectivo "ver" inteligível. A consciência humana aparece aqui como um puro nada, nem vaso continente do mundo material (idealismo) nem espelho liso ou ondulado do mundo material (realismo).

 

Sartre, em "O Ser e o Nada", orientou-se também no sentido de transcender o realismo e o idealismo, ao escrever:

 

«1º Sou um existente no meio de outros existentes. Mas não posso "realizar" esta existência no meio de outros, não posso apreender as existências que me rodeiam como objectos nem apreender-me a mim mesmo como existente rodeado, nem sequer dar um sentido a esta noção de "no meio", a não ser que me escolha eu próprio, não no meu ser mas na minha maneira de ser. A escolha deste fim é a escolha de um ainda-não-existente.  » (Jean Paul Sartre, O Ser e o Nada, Círculo de Leitores, pag 540).

 

É como se o ser humano fosse uma coisa, entre outras, um objecto percepcionante, dentro de um conjunto denominado situação, visto a partir de um suposto Deus ou Olho que tudo Vê exterior.  Chamo a esta posição de Sartre, equivalente ao reísmo de Zubiri,  objectualismo.

 

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Sábado, 20 de Novembro de 2010
Crítica de Louis Althusser ao PCF na revolução de Maio-Junho de 1968 e o marxismo hoje em Portugal

Em «L ´Avenir dure Longtemps», publicado em 1992, o filósofo francês marxista Louis Althusser criticou o Partido Comunista Francês pela sua posição retrógrada, de travão da contestação popular, durante a revolução estudantil-operária de Maio-Junho de 1968:

 

«Ora, em Maio-Junho de 1968, numerosos operários em numerosas fábricas julgavam a revolução efectiva, esperavam-na, e só aguardavam para a fazerem uma palavra de ordem do Partido. Toda a gente sabe o que se passou. O Partido, como sempre com vários comboios de atraso e aterrorizado pelos movimentos de massas argumentando que estes estavam nas mãos dos esquerdistas (mas por culpa de quem?) fez tudo o que era possível para impedir a junção, durante os combates muito violentos que ocorreram, dos grupos estudantis e do ardor das massas operárias que realizavam então a mais longa greve de massas da história mundial, chegando para isso ao ponto de organizar manifestações separadas. O Partido organizou de facto a derrota do movimento de massas forçando a CGT (que para dizer a verdade não teve que violentar, dados os laços orgânicos que mantinha com ela) a sentar-se à tranquila mesa das negociações económicas e, não as tendo os operários da Renault aprovado, adiando-as para mais tarde, ao mesmo tempo que recusava também qualquer contacto com Mendès em Charléty, numa altura em que o poder gaullista estava praticamente vacante, com os ministros a abandonar os ministérios e a burguesia a fugir das grandes cidades para o estrangeiro levando consigo os seus bens.» (Louis Althusser, "O futuro é muito tempo", Edições Asa, pag 243; o negrito é colocado por nós).

 

O PCF intitulava-se "marxista-leninista" mas subverteu a doutrina leninista ao recuar ante o poder da burguesia gaulista e desmobilizar uma situação revolucionária. Era pois, nesse momento, um partido dominado pela pequena burguesia jacobina que não quer avançar para a destruição do capitalismo mas apenas cortar algumas cabeças da hidra do capital monopolista. Um partido que dispunha de uma forte base operária.

 

Se considerarmos a situação em Portugal, que poderá em 2011 evoluir para um patamar revolucionário devido ao desemprego elevado e à redução brutal dos salários reais dos trabalhadores, somos obrigados a reflectir sobre a natureza de partidos "anti capitalistas" como o PCP e o Bloco de Esquerda: ambos têm grupo parlamentar e nenhum se propõe  derrubar a democracia parlamentar capitalista e instaurar a ditadura do proletariado. Sabe-se que a vida parlamentar corrompe os deputados com as suas benesses.

 

Por isso, pese embora o carácter minúsculo de grupos anarquistas e marxistas revolucionários, à esquerda do PCP e do BE, é naqueles movimentos ultra esquerdistas - e também em grupos de extrema direita nacionalista - que reside, ao menos potencialmente, o fermento da violência revolucionária de massas. O PCP tem muitos anos de reformismo centrista, isto é, reformismo dotado de linguagem revolucionária, foi o aliado preferencial em Portugal da URSS estalinista e brejnevista, nunca denunciou o "goulag" e contemporizou com a burguesia vencedora do golpe militar de 25 de Novembro de 1975. Foi o principal partido que impulsionou a greve geral de 24 de Novembro de 2010 e é a coluna vertebral, com a CGTP, das lutas económicas contra o capital em Portugal. Partido de resistência, que sabe utilizar a legislação, os mecanismos do parlamentarismo e as alavancas do movimento sindical e cultural  associativo com grande mestria, o PCP é indispensável às massas trabalhadoras. Contudo, a sua matriz, estalinista mais do que leninista,  impele-o a aliar-se à ala esquerda da social-democracia (PS) e a promover a contenção do movimento popular em limites aceitáveis para a burguesia. Ainda recentemente, em 2007-2009, o PCP de Mário Nogueira apoiou, até certo ponto, e sabotou a luta dos professores portugueses que, em 8 de Março e 8 de Novembro de 2008, encheram as ruas do centro de Lisboa em protesto contra a burocratização do ensino e das carreiras profissionais. Os partidos comunistas ocidentais, com décadas de vida sob democracias capitalistas, e uma influência política entre 5% e 30%  do eleitorado, são aparelhos pesados, que disciplinam, retardam, impulsionam e sabotam as lutas políticas revolucionárias.

 

A análise da estratégia do PCP de Álvaro Cunhal e Jerónimo de Sousa foi feita, com certa acuidade, pelo histórico dissidente Francisco Martins Rodrigues, natural de Moura, falecido em 22 de Abril de 2008. Contudo, não conseguiu formular uma plataforma leninista, por ser assumidamente ultra esquerdista e não perceber duas coisas:

 

1) A importância do jogo parlamentar, farsa montada pelos capitalistas que controlam a presidência da República, o PS, o PSD e o CDS, jogo que não está politicamente ultrapassado e exige participar nas eleições nacionais e autárquicas para propagandear a revolução socialista. Assim o grupo de Francisco Rodrigues, "Política Operária", ficou à margem da corrente popular, salvo intervenções pontuais. Devia procurar acordos com o PCP ou o BE, ou concorrer isolado, para ter visibilidade e influência de massas.

 

2) A preponderância da contradição capital multinacional- nação portuguesa sobre a contradição proletariado-burguesia, isto é, o facto de a dominação do capitalismo multinacional em Portugal colocar na ordem do dia a palavra de ordem «Portugal fora da União Europeia» e «Portugal fora da NATO». Isto supõe a estratégia da frente patriótica de libertação nacional, uma etapa anti imperialista, que exige a aliança da classe operária com a burguesia nacional e o campesinato, contra a burguesia compradora, agente directa do capital estrangeiro, e o imperialismo. Deve notar-se que, a haver uma revolução socialista em Portugal, ela degenerará em capitalismo de estado totalitário se for conduzida pela corrente leninista-estalinista. Para não degenerar, facto bastante improvável, deverá assentar no pluralismo extensivo, no mínimo, a três correntes: socialistas de esquerda, comunistas leninistas e anarquistas.

 

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Sexta-feira, 19 de Novembro de 2010
Dualismo

Dualismo é toda e qualquer teoria que sustenta haver dois princípios originários na existência, no universo, no pensamento. É uma definição formal (entendendo por formal a figura abstracta, lógico-relacional) não uma definição substancial como por exemplo «idealismo», «realismo», «materialismo», etc. Assim, por exemplo, não tem suficiente clareza a proposição:« Platão é dualista, Hegel é espiritualista, Marx é materialista, Feuerbach é naturalista». Nela se misturam qualificações formalistas («dualista») com qualificações substancialistas, que têm certo conteúdo, certa substância («idealismo» supõe ideia; «realismo» e «materialismo» remetem para matéria).

 

Para ser absolutamente clara, a proposição deveria ser a seguinte «Platão é hilo-espiritualista, Hegel é espiritualista, Marx é materialista, Feuerbach é naturalista».

 

Dualismo opõe-se directamente a monismo e pluralismo.

 

  

 

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Quarta-feira, 17 de Novembro de 2010
Formalidade e substancialidade

Diz-se que «a sociedade, hoje, é mais informal do que em 1950 ou em 1900 ou em 1800».  Que significa a expressão «ser mais informal» ?  Significa que a sociedade é mais fluida no seu interior -em aspectos superficiais, porque as diferenças de classe subsistem - e que os sinais exteriores diferenciadores entre as classes diminuiram - um capitalista veste calça de ganga e t-shirt como um operário - mas os sinais diferenciadores entre os indivíduos no seio da mesma classe social se ampliaram, introduzindo a «personalização», o toque individual agora mais visível- a diversidade nas roupas, no penteado, nas atitudes sociais é mais rica. 

 

A informalidade é a ausência ou destruição de regras rígidas, o esbater das fronteiras, e a ela deve corresponder uma maior substancialidade. Por exemplo, as aulas nas escolas são mais informais do que em 1960 ou em 1970 sob a ditadura fascista portuguesa: hoje os alunos podem levantar-se do lugar para deitar algo no cesto de papéis, os professores têm de conceder espaço às perguntas e atitudes criativas de alunos, não se apresentam de fato e gravata, muito «formais». Por assim dizer, a informalidade aproxima do caos, de um estado de mistura social em que a hierarquia desaparece. Que devemos entender  por substancialidade ? Substancialidade é concreção e individualidade. O cantor Brian Adams, por exemplo, ou o pintor António Paisana, possuem menos formalidade (forma abstracta) e mais substancialidade, mais concreção e individualidade, do que a essência de cantor ou a essência de pintor, porque são pessoas reais, concretas, cada um com uma determinada estatura, forma do rosto, cor dos olhos, etc. Quando Hegel se refere ao "Espírito, na sua substancialidade" não designa, necessariamente, o espírito individual deste ou daquele homem, ou deste ou daquele povo - não é, pois, individualidade - mas designa um conteúdo concreto, feito de determinações, concreções, da ideia absoluta (Deus) motor da história. Assim, a substancialidade do espírito medieval europeu comporta as concreções ou conteúdos concretos de cavalaria, feudalismo, teocracia católica romana, economia agrária.

 

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Terça-feira, 16 de Novembro de 2010
Confusões de Ferrater Mora sobre o Em Si e o Fenómeno

De um modo geral, a grande maioria das correntes filosóficas distingue entre o em si , a realidade em si mesma, independentemente de eu e nós existirmos ou não, e o para-mim ou para nós, isto é, o fenómeno, aquilo que aparece. Por exemplo: uma pessoa em si, com as suas crises de melancolia oculta, os seus desejos suicidas que ninguém pressente, pode ser muito diferente enquanto fenómeno, isto é, aparência para nós: amável, educada, sorridente, optimista. Kant distingue entre a coisa em si ou númeno (a ideia ou objecto metafísico incognoscível: Deus, alma, liberdade) e a coisa para nós ou fenómeno ( exemplo: a árvore, a nuvem, o corpo físico).

 

 

 

Ferrater Mora hierarquiza assim as posições entre o em si, o fenómeno e a consciência cognoscente:

 

«Em geral, estas posições adoptadas até ao presente podem ser esquematizadas do seguinte modo . 1) posição exclusiva do em si (Parménides); 2) posição exclusiva do fenómeno (Berkeley); 3) o em si e o fenómeno existem separadamente e entre eles não há senão o nada (Parménides, ao formular a doutrina da opinião); 4) o em si e o fenómeno estão unidos pelo demiurgo (Platão); 5) divisão do em si numa multiplicidade (Demócrito); 6) afirmação do em si e da sua incognoscibilidade teórica (Kant).»

 

(José Ferrater Mora , Dicionário de Filosofia , Publicações Dom Quixote, Lisboa, 1991, pags. 157-158)

 

 

 

Há várias confusões nesta classificação, algo desgarrada, de Ferrater Mora:

 

A)     A posição idealista, imaterialista, de Berkeley (2) não é exclusiva do fenómeno, mas exclusiva da consciência cognoscente que absorve em si o fenómeno («as árvores e todo o cosmos estão dentro da minha gigantesca mente») e do em si , isto é, Deus e os diversos espíritos;

 

B)     A divisão do em si numa multiplicidade não está só em Demócrito (os átomos são, de facto, múltiplos) mas até em Berkeley ( o em si: Deus e os espíritos) e em Kant (o em si: os númenos).

 

C)    O em si e o fenómeno em Platão só estão unidos pelo demiurgo no momento da criação do universo dos fenómenos. Posteriormente, a sua união faz-se pela participação da forma dos fenómenos (sensíveis) nas Formas ou Modelos eternos do inteligível.

 

D)    A posição de Kant não é apenas a da incognoscibilidade do em si mas também a existência do fenómeno dentro da consciência cognoscente (posição similar à de Berkeley).

 

 

 

Como se deveria desdobrar de forma correcta o leque das teorias sobre o triângulo em si, fenómeno, consciência cognoscente?

 

Por exemplo, do seguinte modo: o em si está no fenómeno e ambos fora da consciência cognoscente (realismos natural e crítico/epistemológico); o em si está, incognoscível, atrás do fenómeno e ambos fora da consciência cognoscente (realismo fenomenista); o fenómeno, material, está dentro da consciência e o em si imaterial fora desta, metafísico (idealismos de Kant e Berkeley); o em si material é incognoscível e ignora-se se está dentro ou fora da consciência, e é, como o fenómeno, correlato a esta (fenomenologia).

 

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Sexta-feira, 12 de Novembro de 2010
Solidão ontológica

Nunca se abandona o estado de solidão ontológica: cada um de nós existe só, ligado por duas correntes - a vida sensorial e afectiva e a intelecção - ao cosmos, de que é um fragmento. Mesmo as pessoas que mais amamos um dia desligam-se de nós - ou por lonjura geográfica, ou por morte ou doença, ou apenas por saturação psicológica. É duro encarar a vida nessa perspectiva. Por isso rodeamo-nos de amigos e familiares, de conhecidos, de admiradores, tecemos redes de contacto social de modo a esquecer, na medida do possível, a solidão ontológica que nos subjaz. A ideologia do herói que se sacrifica por um ideal, algo que o transcende - o monje que jejua e ora ao deus imaginado com autenticidade, o soldado que se sacrifica no campo de batalha, o militante de base que oferece ao partido o seu sacrifício - repousa na ilusão do colectivismo ou organicismo colectivista ontológico: o indivíduo funde-se com a família, o partido, a comunidade local, a pátria mas essa fusão é inconsistente, em maior ou menor grau, porque ser indivíduo é estar em solidão ontológica.

 

O amor físico, sexualizado, é talvez a tentativa mais premente de romper o círculo de fogo da solidão ontológica. Mas essa mesma solidão reafirma-se na insatisfação, na discordância ou na mudança de parceiro sexual: deseja-se uma renovação, um passo mais para a perfeição, que seria o alojar-se por completo na alma do ser amado, possuindo ao mesmo tempo esta. As grandes comunhões de alma obtidas na multidão - os concertos musicais, as manifestações de rua por uma causa, a assistência a jogos de futebol, a cerimónias religiosas, touradas, etc - não destroem a solidão ontológica de cada um mas sim a solidão psicológica, no instante, produzindo aquilo a que Nietzschze chamava a embriaguez dionisíaca.

 

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Quarta-feira, 10 de Novembro de 2010
A liberdade social pode aumentar incessantemente?

Será possível aumentar indefinidamente a quantidade de liberdade existente numa dada sociedade nacional e no mundo inteiro? Esse é um problema da economia ontológica. A liberdade real, existente, é diferente da liberdade em potência, teoricamente possível. Os «direitos humanos» à escala universal são uma meta, uma realidade imaginária, não uma realidade física e social, concreta. É como dizia Aristóteles a respeito do infinito: este só existe em potência, não em acto. A dialéctica ensina-nos que «um divide-se em dois»: a liberdade universal divide-se em liberdade das forças ou ideologias tipo A versus liberdade das forças ou ideologias tipo B. Uma vez que os contrários existem em todos os domínios, a liberdade de cada um dos contrários do mesmo par, na medida em que colidem entre si, ver-se-á alterada: cresce para uns e reduz-se para outros.

 

Assim, por exemplo, o alargamento das liberdades para os estudantes, proporcionado pelas leis que regem a escola contemporânea - não poderem ser insultados nem fisicamente agredidos pelos professores nas aulas nem ser expulsos da sala, não serem expulsos do sistema de ensino caso ameacem ou agridam um professor, etc - implica uma diminuição da liberdade dos professores. O aumento das liberdades para a classe capitalista, como por exemplo, o despedimento laboral arbitrário, sem justa causa, dos trabalhadores, implica uma correspondente redução das liberdades destes. A liberdade mundial de comércio e circulação de capitais e pessoas implica, na presente conjuntura, a redução das liberdades e regalias sociais existentes na Europa e a ampliação das liberdades das burguesias ascendentes na China e noutras zonas da Ásia. A liberdade de gangs ou sectores marginais se moverem na periferia ou mesmo no interior das grandes cidades, assaltando pessoas, agredindo e atemorizando moradores, é correlativa da diminuição das liberdades destes, os quais prescindem, muitas vezes, de sair de casa à noite, de criticarem livremente os que os ameaçam, etc.

 

A liberdade mundial parece obedecer à lei da balança: quando um prato sobe, o outro desce. É por isso que a liberdade nunca pode ser vista unilateralmente: como liberdade económica, por exemplo. O liberalismo económico conduz a desigualdades acentuadas e, portanto, à opressão dos pobres, mas a liberdade política universal, traduzida nas revoluções populares que fundem parcialmente  o poder de Estado com o movimento revolucionário de massas, conduz à opressão dos ricos e dos empresários mais criativos.

 

Em termos espirituais e culturais, parece um dado adquirido que a quantidade de liberdade existente no mundo é maior do que a quantidade de liberdade existente no século XVII e no século IV. Mas a liberdade de espírito pode desenvolver-se até certo ponto, em conexão com uma redução das liberdades físicas (o espaço de que se dispõe para viver, os alimentos, o conforto) e político-sociais (a assistência social, o emprego, o direito à greve e ao protesto em geral, etc). Portanto, o problema permanece: pode a liberdade, como  um todo, aumentar indefinidamente no mundo?

 

www.filosofar.blogs.sapo.pt

 

f.limpo.queiroz@sapo.pt

 

© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)

 


 

 



publicado por Francisco Limpo Queiroz às 23:39
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