Quinta-feira, 30 de Setembro de 2010
Imprecisiones de Sánchez Meca sobre Aristóteles

Diego Sánchez Meca, al igual que la generalidad de los catedráticos de filosofía, no plantea que Aristóteles siguió siendo un platónico al revés ya que anteponía la forma eterna (eidos) a la sustancia (ousía):

 

«Cada objeto del mundo sensible es una sustancia compuesta de materia (hyle) conformada por una forma (eidos). El entendimiento abstrae esa forma o eidos inherente a una determinada clase o conjunto de seres. De modo que las formas no existen separadas del mundo sensible, sino que es sólo el entendimiento el que hace de ellas una consideración separada. (…)

«El gran esfuerzo metafísico de Aristóteles está, pues, en volver a unir lo universal e inmutable, desde el punto de vista metafísico, con lo concreto y cambiante del mundo fenoménico. Su solución consiste en afirmar que, siendo lo universal real, sólo existe en lo concreto, y que, a su vez, lo concreto existe como tal porque realiza una esencia absoluta,» (Diego Sánchez Meca, Teoría del Conocimiento, Dykinson,  pag 86)  

 

Lo que Sánchez Meca no aclara es donde están las formas de los objetos físicos antes de la génesis de cada uno de estos. ¿Donde están la forma árbol y caballo, antes de que surgieran los primeros árboles y los primeros caballos? Sánchez Meca arguye que «las formas no existen separadas del mundo sensible» pero eso es muy vago, impreciso. Es cierto que hay pasajes de la «Metafísica» que inducen en error por el doble sentido del concepto de acto o realidad presente: forma eterna, sin tiempo (enteléquia); realidad de este ahora, en devenir (energeia).

 

«Así pues, es evidente que si existen realidades fuera de los individuos, tal como algunos acostumbran a hablar de las Formas, la causalidad de las Formas no tendrá utilidad ninguna para explicar las generaciones y las sustancias.» (Aristóteles, Metafísica, Libro VII, 1033 b, 25-30).

 

Pero si poseemos una visión de conjunto sobre la obra del filósofo, concluimos que, en la filosofía de Aristóteles, sí, las formas están separadas del mundo sensible. Se trata, en rigor, de que nunca están separadas de la materia sensible (hyle) - pero la materia prima no es mundo, sino caos - que aún no existe y constituye una suerte de inmenso océano sin límites en donde se ubican las formas inmóviles y eternas. Pero la forma de esfera es preexistente, está junto a la hylé antes de surgir la forma de esta o aquella esfera de bronce, o madera o plástico y lo mismo sucede con las formas de elefante, hombre, nube, hierba y todos los objetos de la naturaleza.

 

«En efecto, producir algo determinado no es sino producir algo determinado a partir de lo que es sustrato en sentido absoluto (quiero decir que hacer redondo el bronce no es hacer ni la redondez ni la esfera, sino algo distinto, por ejemplo, tal forma en otra cosa. (…) Es evidente, pues, que ni se genera la forma (o comoquiera que haya de denominarse la configuración de lo sensible) ni hay generación de ella, y tampoco se genera la esencia (ésta es, en efecto, lo que es generado en otro por arte, por naturaleza, o por alguna potencia).»  (Aristóteles, Metafísica, Libro VII, 1033 a, 30, 1033 b, 1-10).

 

La teoría aristotélica de las formas incorruptibles se trata de una versión inmanente del platonismo, con la diferencia de que en Aristóteles el eidos es un verdadero universal mientras en Platón la idea u ousía inteligible es un singular cuya proyección se convierte en universal..

 

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Terça-feira, 28 de Setembro de 2010
Incoerência em São Tomás: Deus é apenas existência mas possui perfeições (essência)

No "Ente e a Essência" Tomás de Aquino confundiu, em Deus, a essência com a existência, o theo ou Inteligência suprema, criadora ou não,  com o tó on ou seja o ente, o ser :

 

«Há com efeito uma realidade, Deus, cuja essência é o seu próprio existir. Por esta razão, Por esta razão, há alguns filósofos dizem que Deus não tem quididade ou essência, uma vez que a sua essência se não diferencia do seu existir. Daqui se segue que ele não entra em nenhum género, porque tudo o que entra num género tem de ter quididade, além do seu existir, pois a quididade ou a natureza de um género ou de uma espécie compreende, enquanto que o existir se diversifica pelos vários indivíduos. Se dizermos que Deus é somente existir, não temos de cair no erro dos que afirmaram que Ele é esse universal pelo qual todas as coisas existem formalmente. De facto este existir que é Deus é de uma consideração tal que nenhuma adição lhe pode ser feita.»(Tomás de Aquino, O Ente e a Essência, Contraponto, pag 92)

 

 

Segundo São Tomás, Deus é pura existência mas não é o ser mais comum, o universal de Aristóteles, um dos transcendentais. Se fosse o ser mais comum que penetra em todas as coisas, Deus perderia, em certa medida, o estatuto supremo que só o distanciamento, lá no Alto, Lhe dá. Dizer que a essência de Deus é a sua existência é confundir o quid ou tó ti (o quê é, a talidade, o definido)  com o  tó on (o que é, o ente, o existente indefinido). São Tomás cai neste paradoxo e tenta superar a ambiguidade de Deus não ter essência dizendo o seguinte:

 

«De modo semelhante, ainda que seja apenas existir, não devem faltar-lhe as restantes perfeições . »  (Tomás de Aquino, Ibid, pag 93).

 

O raciocínio é paradoxal: Deus é apenas existir, mas ao mesmo tempo é omnipotência, bondade absoluta, sabedoria absoluta, justiça absoluta, beleza absoluta, misericórdia absoluta, etc. Portanto, Deus não é somente existir, possui uma essência que emerge da existência. Tomás de Aquino patina na neve da incoerência teórica.

 

 

 

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Domingo, 26 de Setembro de 2010
A essência "homem" e a semi essência "humanidade" ou platonismo oculto em São Tomás

Um dos textos de "O Ente e a Essência" de São Tomás de Aquino atravessados por alguma névoa de confusão é o seguinte:

 

«Assim se torna evidente que quer o termo "homem" quer "humanidade" significam a essência do homem, mas de maneira diversa, conforme se disse. Isto porque o termo "homem"  significa-a como um todo, enquanto não suprime a concretização da matéria, mas implícita e indistintamente a inclui, da maneira como o género, conforme se disse, contém a diferença. É por esta razão que se predica o termo "homem" dos individuais. Já o termo "humanidade" significa-a como parte, pois só contém na sua significação aquilo que é próprio do homem, e suprime toda a delimitação da matéria. De onde a não predicamos dos indivíduos humanos. É também por esse motivo que o termo "essência" é algumas vezes predicado numa realidade - dizemos, de facto, que Sócrates é de uma certa maneira uma essência -  enquanto, outras vezes é negado, como quando dizemos que a essência de Sócrates não é Sócrates.» (Tomás de Aquino, O Ente e a essência, Contraponto, pag 81).

 

Que diferença há entre homem e humanidade, segundo São Tomás? Ambas representam a essência homem - ser racional, antropóide, dotado de rosto, mãos com um polegar oposto aos restantes quatro dedos, etc - com a única diferença de "homem"  se poder materializar neste ou naquele ente,  ao passo que "humanidade"  seria irredutível a cada indivíduo concreto. Ora isto não é, senão, platonismo oculto visto que Platão sustentou que as Formas incorruptíveis ou arquétipos permanecem num mundo superior aparte. Neste caso, o arquétipo seria humanidade  e a projecção do arquétipo na matéria individuante seria homem.

 

Por isso é incoerente a crítica que São Tomás faz aos platónicos:

 

«De maneira semelhante, também não se pode dizer que as noções de género ou de espécie correspondam à essência, enquanto que esta é uma realidade existente fora das coisas singulares, como afirmavam os PLATÓNICOS. É que assim o género e a espécie não poderiam ser atribuídos a um indivíduo determinado.» (São Tomás de Aquino, O Ente e a Essência, Contraponto, pag 81; o negrito é de minha autoria).

 

Se Tomás de Aquino colocou «humanidade»  fora dos seres singulares, à maneira de um arquétipo, como pode criticar o mundo platónico das formas autosubsistentes e eternas?

 

Existe, aliás, um nítido afastamento de Tomás de Aquino em relação a Aristóteles: este, embora considerando o eidos - essência integral ou forma comum da espécie - capaz de existência separada, fá-lo descer e plasmar-se em cada indivíduo ao passo que São Tomás separa a essência humanidade e  o género animalidade dos homens concretos e dos animais concretos, considerando-os uma meia essência e um semi género.´

 

São Tomás escreve, contra o pensamento de Aristóteles:

 

«Com efeito, é falso dizer que a essência do homem, enquanto tal, tem o ser neste singular. Na verdade, se ser neste singular pertencesse ao homem enquanto é homem, nunca estaria fora deste singular.Paralelamente também, se pertencesse ao homem enquanto é homem não ser neste singular, nunca seria nele. A verdade, porém, está em dizer que o homem, enquanto é homem, não tem que existir neste singular ou naquele, nem na alma.» (Tomás de Aquino, O Ente e a Essência, Contraponto, págs 83-84; o negrito é posto por mim).

 

É um raciocínio inconsistente, paradoxal: São Tomás afirma que a essência homem não pode estar em nenhum singular senão ficaria capturada nele - pensamento  falacioso - mas com a frase «paralelamente também, se pertencesse ao homem enquanto é homem não ser neste singular, nunca seria nele.» sugere o inverso, isto é, que essência homem pode descer ao singular.

 

Ao invés, Aristóteles afirmou que a essência está na substância singular (ainda que esteja também fora desta):

 

«De estes argumentos se conclui que cada realidade singular e a sua essência são uma e a mesma coisa, e não acidentalmente, e que conhecer uma realidade singular não é senão conhecer a sua essência, de modo que inclusive por indução se mostra que ambos são a mesma coisa.» (Aristóteles, Metafísica, Livro VII, 1031b, 19-22; o negrito é posto por mim).

 

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Sábado, 25 de Setembro de 2010
A matéria delimitada é o princípio de individuação, como dizia Tomás de Aquino?

São Tomás de Aquino cai em contradição inconsistente ao sustentar que a matéria delimitada é o princípio de individuação:

 

«Por esta razão deve saber-se que o princípio da individuação não é a matéria considerada de qualquer modo, mas unicamente a matéria delimitada. Chamo "matéria delimitada" à que se encontra submetida a dimensões determinadas. Ora esta matéria não entra na definição de homem, mas entraria na definição de Sócrates, se Sócrates tivesse definição. Na definição de homem, ao contrário, entra a matéria não-delimitada. Na definição de homem, não se põem estes ossos e esta carne, mas os ossos e a carne tomados em abstracto, que constituem a matéria não-delimitada do homem. É evidente, por conseguinte, que a essência do homem e a essência de Sócrates não diferem senão quanto ao "delimitado" e ao "não delimitado"  (Tomás de Aquino, O Ente e a Essência, Contraponto, pag. 75; o destaque a letra negrito é da minha lavra).

 

Princípio é a fonte, a génese de qualquer coisa. Ora como pode a matéria delimitada ser princípio de individuação se ela mesma já está, de certo modo, individuada, submetida a uma forma e dimensões determinadas? Não é a matéria determinada - com forma quantificada, determinada - mas sim a matéria sensível que é o princípio da individuação. É da fusão entre as formas eternas (eidos) e a matéria sensível (hylé) que nasce a coisa individuada, a substância primeira. Portanto, a matéria delimitada não é o princípio mas o término da individuação.

 

A tese «a essência do homem e a essência de Sócrates não diferem senão quanto ao "delimitado" e ao "não delimitado".»  é igualmente errónea. Existem singularidades em Sócrates - por hipótese: o nariz achatado, a cor dos olhos, a calvície, pulmões com fibrose - que não estão na essência Homem. Logo Sócrates e a essência Homem não diferem só no plano da quantidade, no facto de o primeiro ter medidas quantificadas e a segunda não. Diferem também na qualidade, na quididade dos acidentes ou peculiaridades de Sócrates (exemplos: nariz achatado, calvície, cicatrizes, etc). Aliás, segundo Aristóteles, na substância individual Sócrates está a essência Homem - com a sua matéria não delimitada.

 

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Sexta-feira, 24 de Setembro de 2010
O revisionismo de São Tomás: alterar o conceito de essência em Aristóteles

São Tomás de Aquino alterou o conceito de essência (eidos) da filosofia de Aristóteles. Neste, a essência era a forma incorruptível que, existia de forma separada, sendo comum a diversas coisas, se imprimia em cada uma delas, presidindo à sua génese.

 

«A substância (ousía) denomina-se tal em dois sentidos: por um lado, o sujeito último que já não se predica de outra coisa; por outro lado, o que sendo algo determinado (ho àn tóde ti) é também capaz de existência separada (ôn kai choriston êi). E tal é a conformação, quer dizer, a forma específica de cada coisa.» (Aristóteles, Metafísica, Livro V, 1017 b, 20-30).

 

A forma é o algo capaz de existência separada da matéria e das coisas.

 

Noutra direcção intelectual, São Tomás escreveu uns 900 anos depois:

 

«Segue-se, pois, que o termo essência, nas substâncias compostas, significa o que é composto de matéria e forma.(…)»

 

«Por outra parte, é segundo a essência que se diz que uma realidade existe. De onde se segue que a essência, pela qual uma coisa se denomina "ente", não é apenas a forma, nem apenas a matéria, mas uma e outra, embora desse existir só a forma seja, à sua maneira, a causa.»( Tomás de Aquino, O Ente e a Essência, pag. 74)

 

Aristóteles admitiu que a essência é sempre a forma, específica ou singularizada, mas não o composto forma-matéria (Synolon). A propósito de superfície branca, um composto de forma-matéria e acidente branco Aristóteles escreveu:

 

«Mas tão pouco é essência da superfície, o composto de um e de outro,  o "ser-superfície-branca", posto que ela mesma resulta acrescentada (em tal expressão).» (Metafísica, Livro VII, 1029 b, 15-20).

 

São Tomás, ao contrário de Aristóteles, chama essência ao composto material, ao todo.

 

A substância é, em quase todos os casos, o composto forma-matéria para Aristóteles. Mas não coincide exactamente com a essência como se depreende do seguinte texto capital na Metafísica:

 

«A essência dá-se de modo primário e absoluto na substância, e posteriormente nas demais categorias, e o mesmo sucede com o quê é: não se trata da essência em sentido absoluto, mas da essência da qualidade ou da quantidade.» (Aristóteles, Metafísica. Livro VII, 1030 a, 30-35).

 

A essência dá-se na substância, mas não é a substância, o composto, no seu todo. Ao invés, a substância é a essência…e algo mais, os acidentes extra-essenciais, vinculados à matéria. Esta passagem desfaz aliás o equívoco entre essência e quididade em que flutuam tanto São Tomás de Aquino como o tradutor Mário Santiago de Carvalho: a quididade (o quê é; tó tí) é, na filosofia de Aristóteles, tanto a forma específica  por exemplo: a forma do cavalo em geral - como a forma singular «corruptível» . Ora só à primeira é que se chama, com toda a propriedade, essência.

São Tomás corrompe,  pois, o sentido aristotélico de essência -  forma comum, em primeiro lugar; forma singular, mutável, em segundo lugar - incorporando a matéria sensível e o composto nessa noção de essência . Trata-se de revisionismo neoaristotélico.

 

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Um equívoco de São Tomás: «tudo o que está na espécie está, como não delimitado, no género»

São Tomás de Aquino não possuía uma visão absolutamente dialéctica das relações género-espécie e espécie-indivíduo:

 

«Pelo contrário tudo o que está na espécie está também, como não delimitado, no género. Portanto, se o animal não fosse tudo o que o homem é, mas apenas uma sua parte, ele não poderia ser-lhe atribuído, pois nenhuma parte que o integre se pode atribuir ao seu todo.» (Tomás de Aquino, O Ente e a Essência, Contraponto, pag 76)»  

 

Ora, não é verdade que tudo o que está na espécie tenha de estar contido no género. Uma espécie integra-se simultaneamente em vários géneros, facto que o Aquinate parece não ter discernido claramente. Por exemplo, a espécie homem integra-se no género animal, juntamente com as espécies paquiderme e ave, mas, diferentemente destas, a espécie homem integra-se no género "ser racional", juntamente com os anjos e outras criaturas de inteligência abstracta. Isto é dialéctica, visão multifacetada e móvel de cada realidade. Portanto a frase do texto do Aquinate acima deve ser rectificada assim: tudo o que está na espécie está também, como não delimitado, repartido pelos diferentes géneros em que essa espécie se encaixa.

 

Do mesmo modo, nem tudo o que está contido no indivíduo está contido na espécie. Por exemplo, a inteligência de seres humanos mongolóides não é comum à espécie humana, não é característica intrínseca desta

 

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Quarta-feira, 22 de Setembro de 2010
¿Qué distingue el realismo extremo del realismo moderado, en los universales?

 

¿Cuál es la diferencia entre el realismo moderado y el realismo extremo, en la cuestión de los universales? El problema no surge nunca con total claridad en la historia de filosofía. Hay un modo confuso de establecer la distinción, al igual que hoy muchos teóricos de la ética inmergen en el pantano de la confusión al distinguir determinismo "duro"  de determinismo "blando" o "moderado" - de hecho, la cantidad de determinismo o necesidad, ley infalible de la naturaleza, es la misma en ambos casos. Escribió el reputado Diego Sánchez Meca:

 

«La posición realista adopta, básicamente, dos direcciones que difieren en aspectos importantes. El realismo extremo está representado por Guillermo de Champeaux, y defiende la plena sustancialidad del concepto universal: lo universal está presente en todos los individuos bajo él conceptuados a modo de entidad unitaria e idéntica a sí misma. Por tanto, el género o universal es la sustancia unitaria; los caracteres específicos de los individuos pertenecientes a ella son sus accidentes. El realismo moderado, en cambio, representado por Gilberto de la Porrée y Juan de Salisbury, se limita a defender que la especie existe en los individuos individualmente. Es decir, aunque el universal es idéntico esencialmente como tal, se estructura en cada individuo concreto como una forma sustancial propia. Estos autores creen que tal habría sido la posición tanto del neoplatonismo sustentado por Boecio, como también la que se correspondería más fielmente con la doctrina agustiniana de las Ideas en el Verbo de Díos. Ello justificaría el uso de la terminología aristotélica, que permite mostrar lo general como la posibilidad más indeterminada que se realiza en los individuos mediante sus formas particulares. Pero, en tal caso, el concepto ya no es sustancia sino como sustrato general que se formando de modo diverso en los ejemplares singulares.» (Diego Sánchez Meca, Teoría del Conocimiento, Dykinson, páginas 157-158; la letra en itálico es de mí autoría).

 

La frase de Sánchez Meca «El realismo moderado, en cambio, representado por Gilberto de la Porrée y Juan de Salisbury, se limita a defender que la especie existe en los individuos individualmente» es una falacia... o una tautología.

 

¿Qué significa decir la especie existe individualmente, si es lógico que ella no puede existir colectivamente, en tanto que multiplicidad de individuos concretos, en el seno de cada individuo, ya que, de ocurrir tal Aristóteles tendría en si mismo a Sócrates, Platón y toda la población de Atenas?  Especie (eidos) es un concepto que se refiere a un colectivo de cosas o cualidades semejantes entre ellas - no hace sentido decir que el eidos existe individualmente. Más bien: la especie existe en el individuo y en otros individuos singulares pero no existe individualmente en su contenido quiditativo, de tal dejaría de ser especie. ¿Que diferencia tiene esta posición con la posición de Guillermo de Champeaux?

 

¿Y cual es la posición de Aristóteles, en medio de todo esto? El filósofo griego, que considera al individuo (ejemplo: él mismo, esta rosa, la Fuente de Cibeles de Madrid, etc) como la sustancia (ousía), la primera sustancia (proté ousía), escribió:

 

«De estos argumentos se concluye que cada realidad singular y su esencia son una y la misma cosa, y no accidentalmente, y que conocer una realidad singular no es sino conocer su esencia, de modo que incluso por inducción (se muestra) que ambas son una misma cosa.» (Aristóteles, Metafísica, Libro VII, 1031 b, 15-20; el negrito es añadido por nosotros)

«Así pues, es evidente que la definición es el enunciado de la esencia, y que la esencia pertenece a las sustancias, bien exclusivamente, bien en grado sumo, de modo primario y en sentido absoluto.» (Aristóteles, Metafísica, Libro VII, 1031 a, 10-15) el negrito es añadido por nosotros)

«Y el todo (resultante) es tal forma especifica en estas carnes y huesos, Calias y Sócrates, que se diversifican por la materia (pues es diversa), pero que son lo mismo por la forma específica (pues la forma específica es indivisible).» Aristóteles, Metafísica, Libro VII, 1034 a, 5-10) el negrito es añadido por nosotros)

 

Aristóteles pensaba que la esencia hombre - la forma especifica indivisible- está en Sócrates y en Platón y en cada hombre concreto pero Sócrates al igual que Platón no posee esencia en tanto que individuo ya que es una suma de esencia con los accidentes (ejemplo: nariz rectilínea o nariz chata, hombros anchos o hombros estrechos, etc) que le individualizan. El individuo es más de la especie o esencia, puesto que añade singularidades a esta. La especie está, entera, en el individuo pero el individuo no está, entero, en la especie. ¿Esto no es lo mismo de lo que decía Guillermo de Champeaux? Sí, es. Pero las historias de la filosofía no clasifican a Aristóteles como realista extremo sino moderado…

Hay, por tanto, una nube de confusión respecto a la distinción realismo extremo/ realismo moderado, en el libro de Diego Sánchez Meca "Teoría del Conocimiento" como en muchísimos otros - y en la tradicción filosófica. Hay falta de claridad intelectual, falta de ordenación dialéctica.

 

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Segunda-feira, 20 de Setembro de 2010
Aristóteles e o tempo como número do movimento e do repouso

Aristóteles afirmou, na linha do seu mestre Platão, que as coisas eternas, imóveis e imutáveis, escapam ao tempo. Este segundo Platão, era a "imagem móvel da eternidade"  mas, segundo Aristóteles, é o "número do movimento". É o movimento que faz envelhecer as coisas e não o tempo, que é apenas o «cronómetro» desse movimento.

 

«Por outro lado, "ser no tempo" é ser afectado pelo tempo, e assim costuma-se dizer que o tempo deteriora as coisas, que tudo envelhece pelo tempo, e que o tempo faz esquecer, mas não se diz que se aprende pelo tempo, nem que pelo tempo se chega a ser jovem e belo; porque o tempo é, por si mesmo, mais precisamente, causa de destruição, já que é o número do movimento, e o movimento faz sair de si o que existe.» (Aristóteles, Física, Livro IV, 221 a, 30; 221 b, 5; o negrito é de minha autoria).

 

Note-se a expressão «o movimento faz sair de si o que existe». Como não ver nela uma inspiração para a filosofia de Hegel que abundantemente falou do «sair de si»  e do «ser fora de si»? Não é por acaso que Hegel nutria uma manifesta admiração por Aristóteles.

Assim, o tempo é, de certo modo, subjectivo ou intersubjectivo. É o medidor intelectual do movimento mas não é este. E ao referir-se, num tom platónico, às coisas que são sempre, isto é aos arquétipos, na concepção de Platão, ou às formas eternas e imóveis incorporadas no mundo material, segundo Aristóteles, este escreveu:

 

«É evidente que as coisas que são sempre, enquanto são sempre, não são no tempo, já que não estão contidas no tempo, nem o seu ser é medido pelo tempo. Um sinal disto é o facto de que o tempo não as afecta, já que não existem no tempo.»

«E posto que o tempo é a medida do movimento, será também a medida do repouso, já que todo o repouso está no tempo. Porque ainda que o que está em movimento tem que mover-se, nem tudo o que está no tempo se tem de mover, já que o tempo não é um movimento, mas o número do movimento, e o que está em repouso pode ser também no número do movimento; porque nem tudo o que está imóvel existe em repouso, mas somente o que está privado de movimento mas pode ser movido por natureza, como se disse antes.» (Aristóteles, Física, Livro IV,  221 b, 5-10; o negrito é posto por mim)

 

Aristóteles admite, habilmente, que o tempo mede o movimento e o repouso mas erra, aparentemente, ao dizer que todo o repouso está no tempo. As formas imóveis e eternas transcendem o tempo e estão em repouso (êremía, stásis), - a menos que este último termo só se aplique às coisas da .natureza dotadas de movimento e haja outro termo para designar a imobilidade absoluta, como será o caso na terminologia aristotélica.


E de facto, numa passagem mais adiante, Aristóteles mostra que circunscreve o termo repouso aos entes da natureza física:


«Portanto, tudo o que não existe nem em movimento nem em repouso não existe no tempo, porque « ser no tempo» é «ser medido pelo tempo», e o tempo é a medida do movimento e do repouso.» (Aristóteles, Física, Livro IV,  221 b, 20-23; o negrito é posto por mim)


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Sábado, 18 de Setembro de 2010
Sobre o vazio (Kénon) e o movimento local (Phorá) em Aristóteles

Uma das teses capitais de Aristóteles é a da inexistência do vazio (Kénon) absoluto, separado dos corpos. Kant opõe-se a Aristóteles ao conceber um espaço vazio, forma a priori da sensibilidade, sem corpos. Mas Berkeley permaneceu na linha de Aristóteles nesta questão. Aristóteles escreveu sobre o vazio, referindo o movimento local (Phorá), ou seja, o movimento de um corpo de um lugar para outro:

 

« Que não há vazio separado, tal como alguns afirmam, digamo-lo de novo. (...) E posto que se pensa que o vazio é causa do movimento local, mas não o é, de que será causa então?»

 

«Ademais, se fosse como um lugar desprovido de corpo, quando haja um vazio, para onde se deslocará um corpo que tenha sido introduzido nele? Não em todas as direcções do vazio, certamente. O mesmo argumento vale também para os que pensam que o lugar existe como algo separado para o qual se deslocam os corpos. Pois como poderia deslocar-se ou permanecer em repouso o que se tenha introduzido nele? O mesmo argumento pode aplicar-se ao "acima", ao "abaixo" e ao vazio, e com razão, posto que os que afirmam a existência do vazio fazem dele um lugar.» (Aristóteles, Física, Livro IV, 214b).

 

Por que razão não pode haver movimento no vazio, segundo Aristóteles? Porque o vazio seria destituído de matéria e só esta possibilita o movimento. As formas são imóveis - não as formas do composto, como a forma perecível do meu corpo ou daquela árvore e daquela nuvem, mas as formas específicas (eidos), eternas. Formas, afecções e lugar são imóveis como no texto abaixo se lê. A ciência, um conjunto de formas, e o calor, uma afecção ou acidente da substância, são imóveis:

 

«No que toca às formas, às afecções e ao lugar para o qual são movidas as coisas em movimento, estes são imóveis, como a ciência e o calor.» ( Física, Livro IV, 224b).

 

«Assim tampouco o movimento local exige a existência do vazio; porque os corpos podem simultaneamente substituir-se entre si, sem que haja que supor nenhuma extensão separada e àparte dos corpos que estão em movimento. E isto é evidente também nos movimentos dos contínuos, como por exemplo, nos dos líquidos.» (Aristóteles, Física, Livro IV, 214a; o negrito é de minha autoria).

 

Esta substituição dos corpos entre si, de que fala Aristóteles, parece compararar-se ao movimento operado na queda sucessiva, em cadeia, de milhares de peças de dominó encostadas umas às outras após a queda da primeira peça: este fenómeno explicaria o «movimento no espaço vazio» descrito por uma só peça de dominó. É que há milhares de corpos em potência, idênticos ao corpo que se move, contíguos a este, e a cada segundo, cada um desses corpos vai sendo actualizado e logo a seguir des-actualizado, à medida que o movimento se opera.  A modernidade do pensamento aristotélico é, por demais, evidente.

 

O vazio relativo não é um verdadeiro vazio. Por exemplo: o copo esvazia-se de água à medida que bebemos esta mas enche-se de ar que ocupa o lugar da água. Portanto, a noção do "pleno" em Parménides - tudo está cheio de ser, só o ser é - continua em Aristóteles mas não está presente, do mesmo modo, nos pitagóricos que postulavam que do vazio emergiu um ponto (o número um) nem nos atomistas, que admitiam os átomos a girar no vazio.

 

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Segunda-feira, 13 de Setembro de 2010
Dois significados no termo aristotélico Acto

O acto, (energeia) em Aristóteles, é simultaneamente duas coisas distintas e indissociáveis:  a forma ou figura de algo e o momento presente. Acto é, pois, forma espacial e instante presente, laço entre espaço figurado e fragmento do tempo.

 

O tempo, por si só, é acto, no presente. As formas e os compostos forma-matéria que subsistem neste instante são também acto. Duas coisas diferentes, a forma espacial e o instante presente assumem a condição de acto. Mas como determinar que o instante é presente se não intuirmos as formas (a inclinação da luz a uma dada hora, a côr das coisas, etc.)?  

 

E as essências eternas e imóveis - exemplo: a rosa, o triângulo, o pão - estão em acto perpétuo, não o acto do composto, do objecto físico, palpável - este está em potência, isto é, por vir a ser - mas o acto da forma, da figura-contorno.

 

Acto designa pois essência (forma espacial) e existência (tempo vazio, ou forma espacial no presente, isto é, essência exteriorizada). As formas passadas, desaparecidas, representam uma potência negativa, o inexistente que não pode voltar a existir. Mas nessa potência negativa está a essência-forma que foi acto. Está? Ou esteve? Quando falamos de Napoleão - uma forma humana, uma essência individual do século XIX - e da batalha de Waterloo - um acontecimento, uma essência militar fugaz - pomos em acto na imaginação algo que já foi acto real.

 

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 (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)



publicado por Francisco Limpo Queiroz às 17:38
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