Terça-feira, 30 de Março de 2010
Was n´ t Hegel an ontological rationalist, Mr. Blackburn? (Confused Views in the Oxford Dictionary of Philosophy- VII)

 In the Oxford Dictionary of Philosophy of Simon Blackburn the definition of rationalism is truncated, ignores the ontological rationalism of Stoicists and of Hegel: 

 

«Rationalism. Any philosophy magnifying the role played by unaided reason in the acquisition and justification of knowledge. The preference for reason over sense experience began with the Eleatics and played a central role in Platonism. (…) The continental rationalists, notably Descartes, Leibniz and Spinoza are frequently contrasted with the British empiricists (Locke, Berkeley and Hume), but such oppositions usually oversimplify a more complex picture. (…) The term rationalist is also used more broadly for any anti-clerical, anti-authoritarian humanism, but it is unfortunate that it is empiricists such as Hume who are in this other sense rationalists.» (Simon Blackburn, Dictionary of Philosophy, Oxford, Pages 308; the bold is put by me). 

 

What about Hegel, mr. Blackburn? In this article about rationalism, there are no references to the German philosopher Hegel as a rationalist, an ontological rationalist.

 

In the article about Hegel, this philosopher is not classified as a rationalist and there is only this reference to reason:

 

«…Hegel requires a rational state to meet very stringent conditions, including the consent of the rational conscience of its members.» (Simon Blackburn, Dictionary of Philosophy, Oxford, Pages 161-162).

 

It seems that Simon Blackburn does not understand the theory of Hegel who identified God with the universal reason, independent and anterior to matter and humanity. Many teachers of philosophy, as well as Blackburn, ignore this fundamental characteristic of Hegel´ s doctrine. The doctrine of Hegel derivates, under this feature, from stoicism with his notion of an «universal reason» which configures destiny.

 

We propose a better definition of rationalism than Blackburn:

Rationalism is the theory which sustains the prevalence of reason on knowledge - the ideas and concepts of human reason are not merely copies of senses and empirical datas, but are modelled by reason, the thinking faculty of ordination and abstraction-  or the prevalence of reason on material nature and life and human history – life, development of nature and humanity obey to an universal reason, whether this reason is God, or Destiny or Natural cosmic order.  

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Sábado, 27 de Março de 2010
What is Idealism (Confused Views on the Oxford Dictionary of Philosophy-VI)

The imperfect and inconsistent definition of idealism is a characteristic of Oxford Dictionary of Philosophy of Simon Blackburn:

«Idealism  Any doctrine holding that reality is fundamentally mental in nature. The boundaries of such a doctrine are not firmly drawn: for example, the traditional Christian view that God is a sustaining cause, possessing greater reality than is creation, might just be classified as a form of idealism. Leibniz ´s doctrine that the simple substances out of which all else is made are themselves perceiving and appetitive beings (monads) and that space and time are relations among these things, is another early version. Major forms of idealism include subjective idealism, or the position better called immaterialism and associated with Berkeley.» (Simon Blackburn, Dictionary of Philosophy, Oxford, 2005, Page 177).

 

In fact, the definition of Blackburn is inconsistent: some idealism sustains that nature is essentially or exclusively material and not mental. It is the case of spiritualism or Christian “idealism” in which the idea is before matter and these one is independent from idea.

 

I propose a better definition of idealism: any doctrine holding that matter is created by idea (Goods, human mind, monads or archetypes) or is oriented to idea or is human idea or sensation projected outside the human body.

 

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Sexta-feira, 26 de Março de 2010
Será a maximização do prazer em Mill o imperativo categórico reduzido em Kant?

O imperativo categórico é frequentemente interpretado como um igualitarismo indiferenciado, unidimensional – tratar a todos da mesma maneira – quando, em muitos casos, é um igualitarismo diferenciado, um misto de igualdade e diferenciação – tratar a todos com um mesmo espírito fraternal mas de modos diferentes segundo a posição de cada um. Por exemplo, se alguém tem como imperativo categórico «Deves tratar toda a gente com cortesia», em Portugal aplicará esse imperativo tratando um médico por «senhor doutor», um operário por «senhor» e uma criança por «tu», isto é, estabelecerá matizes diferenciados no trato. Portugal é um país de velhas hierarquias onde a igualdade está ausente. No entanto, na Suécia, poderá aplicar esse imperativo de forma mais igualitário tratando por “tu” quer o médico, quer o operário quer a criança. O imperativo categórico de trato cortês na Suécia é mais categórico que o de trato cortês em Portugal?

 

Para distinguir a ética kantiana da ética utilitarista de Stuart Mill, Luís Rodrigues dá o seguinte exemplo no seu manual de filosofia para o 10º ano de escolaridade em Portugal:

 

«Um grupo de pioneiros atravessava o Oeste americano quando o comboio em que viajavam foi atacado por índios. Um pequeno número conseguiu escapar e, perseguido por índios, refugiou-se num pequeno bosque. Quando alguns índios tentavam encontrá-los, um bebé começou a gemer e a dar sinais de que iria chorar. Imediatamente, a mãe sufocou-o sacrificando-o para que o resto do grupo não fosse detectado pelos índios e destinado a uma morte certa.»

«Recorrer à ética kantiana para avaliar a moralidade desta acção conduz-nos a uma resposta aparentemente evidente: estando a ética kantiana centrada na ideia de dever e na crença de que há deveres categóricos, absolutos e incondicionais, como «Nunca deves matar ninguém» e «Deves dizer sempre a verdade» então concluiremos que a acção da mãe foi moralmente incorrecta. Podemos imaginar que a mãe do desafortunado bebé oscilou entre o dever de não matar um ser querido e inocente e o dever de ajudar e salvaguardar os outros membros do grupo.» (Luís Rodrigues, Filosofia,10º ano, Plátano Editora, Pág. 190).

 

Este exemplo visa esclarecer que foi a ética utilitarista de Stuart Mill – - agir favorecendo a felicidade do maior número de pessoas ainda que prejudicando alguns -– e não a ética kantiana, que norteou a atitude da mãe infanticida.

Note-se que se a moral kantiana assenta em pressupostos como «Nunca deves matar ninguém» e «Deves dizer sempre a verdade», como diz Luís Rodrigues,  é uma ética material e não formal, pois estas regras têm um conteúdo material. Como é que um soldado ou um polícia que cumpre o seu dever pode cumprir este imperativo categórico de «nunca mates ninguém»? Só por alta percentagem de sorte ou por uma vontade ferreamente pacifista não disparará e não matará ninguém durante anos e anos nessa função.

 

A meu ver, a atitude desta mãe que escapava dos índios obedece ao seguinte imperativo misto, kantiano na primeira parte, utilitarista na segunda, por ela formulado: «Age de modo que a tua acção proteja sempre os interesses de preservação da vida de todos ou, caso tal não seja possível, os interesses de preservação da vida da maioria de pessoas implicadas numa dada situação mesmo que uma minoria de pessoas sofra com essa acção.»

Isto não é um imperativo categórico puro? Não. É um híbrido.de imperativo categórico e imperativo hipotético conforme ao dever, pois está dotado de universalidade, na forma inicial, e de generalidade não universal, na segunda forma. Poder-se-ia pensar que o utilitarismo de Stuart Mill seria uma das modalidades possíveis do imperativo categórico em Kant, isto é, um imperativo categórico reduzido, mas em rigor não é assim.

 

O imperativo categórico de Kant pode ser concebido segundo duas ordens de universalidade, facto que Kant parece não ter explicitado claramente: a universalidade a partir do sujeito, isto é, o centro da circunferência; a universalidade a partir do objecto, incluindo «os outros sujeitos» que para mim são objecto, e aí a circunferência desfaz-se e transforma-se numa elipse ou numa parábola ou numa curva absolutamente irregular dotada de vários centros.

Na primeira forma de universalidade encontra-se a fórmula primeira do imperativo categórico:

 

«Mas é melhor, no juízo moral, proceder sempre segundo o método rigoroso e basear-se sempre na fórmula universal do imperativo categórico: Age segundo a máxima que possa simultaneamente fazer-se a si mesma lei universal.» (Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Edições 70, Pág. 62)»

 

Na segunda forma de universalidade, tecida a partir do universo dos “objectos”, fragmentado, com seres humanos divergentes ou antagónicos entre si, desfaz-se a primeira fórmula:

 

«O imperativo prático será pois o seguinte: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como um fim e nunca simplesmente como meio (Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Edições 70, Págs. 69)»

 

Esta segunda fórmula implica a aceitação da pluralidade de comportamentos, atitudes, valores de cada um e, sem dúvida, está na base do personalismo cristão e maçónico que constitui o conteúdo da filosofia dos Direitos Humanos Universais consagrada no século XX. Mas, de algum modo, destrói a imparcialidade da primeira fórmula do imperativo categórico – agir como lei universal da natureza – porque exige a diferenciação, muitas vezes contraditória com a lei geral.

Usar a humanidade como um fim, é uma impossibilidade, em inúmeros casos concretos: o polícia que não disparar sobre o terrorista que está a ponto de fazer explodir a bomba que matará dezenas de pessoas não considera essas pessoas como fins em si mas considera o terrorista como um fim em si. Aqui a humanidade fragmentou-se e há que escolher segundo a generalidade: prevalece o interesse da maioria.

 

Ora existe, de facto, uma contradição entre a forma – a intenção do agente e o modo a priorico da acção - e a “matéria” – os seres humanos que vão ser alvo dessa acção.

Um exemplo seria o do capitão de um barco que se afunda com 50 pessoas das quais tem de escolher 30 para entrarem no bote salva-vidas, deixando afogar-se as 20 restantes por falta de meios. Como há-de por em prática o imperativo categórico de proteger a vida e a saúde de todos os tripulantes do seu barco? Não pode. Abandona a universalidade e contenta-se com a regra da maioria (generalidade) ou mesmo da minoria (particularidade). Neste caso, algumas pessoas estão a ser usadas como um meio para salvar as outras que são fins em si mesmas.

Não se cumpre a universalidade dos pontos da circunferência equidistantes do centro, beneficiários por igual deste, ainda que exista uma intenção de universalidade do capitão (o centro da circunferência) ao mandar inserir todas as crianças e respectivas mães no bote salva vidas, deixando perecer a maioria dos homens. A sua máxima é: «Salvar todos, em primeiro lugar as crianças e as respectivas mães, porque as primeiras são os seres com maior potencial de vida e maior grau de inocência.»

 

Kant admite aliás que há acções nas quais não cabe o imperativo categórico:

 

«Algumas acções são de tal ordem que a sua máxima nem sequer se pode pensar sem contradição como lei universal da natureza, muito menos ainda se pode querer que devam ser tal.» (Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Edições 70, Págs.62)»

 

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Terça-feira, 23 de Março de 2010
A ambígua interpretação de Nietzsche sobre o ser de Parménides

Nietzsche abordou a filosofia de Parménides de um modo algo equívoco, sem o suficiente grau de análise, isto é, sem apreender todas as faces do poliedro gerado pela palavra grega ser (einai). Escreveu:

 

«Na filosofia de Parménides, preanuncia-se o tema da ontologia. A experiência não lhe ofereceu em lado algum um ser, como ele o imaginava, mas, em virtude de o ter podido pensar, concluiu que podia existir: conclusão esta que se baseia no pressuposto de que nós temos um órgão de conhecimento que penetra na essência das coisas e é independente da experiência. Segundo Parménides, a matéria do nosso pensamento nem sequer se encontra na intuição, mas é trazida de outro lado, de um mundo extra-sensível, ao qual temos directamente acesso pelo pensamento. Só que Aristóteles, contra todas as conclusões idênticas, já realçara que a existência nunca faz parte da essência, que a existência nunca pertence à natureza das coisas. «Por isso, não se pode deduzir do conceito de “ser” – cuja essentia é precisamente o ser – a existentia do ser. A verdade lógica dessa antinomia do “ser” e do “não-ser” é absolutamente vazia, quando não pode ser dado o objecto que serve de fundamento, a intuição, a partir do qual esta antinomia é deduzida por abstracção; (…)

«Mas logo que se busca o conteúdo da verdade lógica da oposição – “o que é, é; o que não é, não é! – não se encontra, de facto, uma única realidade que seja estritamente conforme a essa oposição; posso muito bem dizer de uma árvore “ela é”, quando a comparo com todas as outras coisas, que “chega a ser” quando a comparo com ela mesma num outro momento, ou que “ela não é”, por exemplo, “ainda não é uma árvore” quando a observo em estado de arbusto. As palavras não passam de símbolos para as relações das coisas entre si e connosco, nunca afloram algures a verdade absoluta; e a palavra “ser” só designa a relação mais geral que liga todas as coisas entre si, como a palavra “não-ser”. Mas se é impossível demonstrar até a existência das coisas, a relação das coisas entre si, o que se designa por “ser” e por “não-ser”, não pode sequer fazer-nos avançar um passo para a região da verdade.» (…)

«É absolutamente impossível ao sujeito pretender ver ou conhecer algo para além de si mesmo, tão impossível que o conhecimento e o ser são as duas esferas que mais se opõem.» (Nietzsche, A filosofia na idade trágica dos gregos, Edições 70, Págs 70-71; a letra negrita é posta por mim).

 

Quando, ao referir-se ao ser, escreve que «a existência nunca pertence à natureza das coisas. Por isso, não se pode deduzir do conceito de “ser” – cuja essentia é precisamente o ser – a existentia do ser»  Nietzsche equivoca-se: a essência do ser não é "o ser" mas sim um objecto uno, imóvel, ingénito, imutável, esférico, homogéneo, eterno, como se deprende de um texto abaixo.  A palavra ser tem o duplo significado de existência, enquanto verbo, e de essência, enquanto substantivo.

Ao dizer que «a verdade lógica dessa antinomia do “ser” e do “não-ser” é absolutamente vazia, quando não pode ser dado o objecto que serve de fundamento, a intuição, a partir do qual esta antinomia é deduzida por abstracção» Nietzsche está a copiar Hegel que sustentou que no modo mais abstracto, sem possuir qualidade nenhuma  (exemplo: espírito, matéria, natureza física, humanidade, etc,) o ser é tão vago que se confunde com o não ser. É o ser como existência abstracta, não o ser como essência. Nietzshze ignora aqui a definição essencialista de ser dada por Parménides como algo de "uno, imóvel, imutável, eterno, esférico" a qual, obviamente, é oposta à de não-ser, como algo de "múltiplo, móvel, mutável, perecível, não esférico". Dispara, pois, sem acertar no alvo.

 

Não é também verdade em toda a sua extensão a frase de Nietzschze «As palavras não passam de símbolos para as relações das coisas entre si e connosco, nunca afloram algures a verdade absoluta». Há palavras que são mais que símbolos: são portas de contacto imediato, toques na "pele" do ser das coisas, são partes fonéticas ou gráficas, pseudópodes dos próprios seres. As palavras «Portugal» e «Brasil», por exemplo, são, para os respectivos povos, nomeação do ser, motores afectivos e cognitivos, não símbolos, mas «carne» de seres colectivos.

Há, pois, uma interpretação existencial do termo ser e uma interpretação essencial do mesmo termo – distinção que Nietzsche não faz, com clareza, optando por esta última interpretação, essencialista.

Nietzschze comete, no início do texto acima, um erro ao considerar que o “ser” em Parménides só pode ser interpretado como essência, como objecto.

 

Parménides escreveu dando um sentido diferente à palavra ser, isto é, o sentido de existir, constituir realidade:

«O que pode dizer-se e pensar-se deve ser (einai). Isto é o que te ordeno que consideres. Afasto-te, pois, desta primeira via de investigaçãoe depois daquela pela qual os homens ignorantes vagueiam bicéfalos; pois a impotência guia no seu peito o pensamento vacilante; são arrastados, cegos e surdos simultâneo, estupefactos, pessoas sem juízo, para quem o ser e o não ser são considerados como o mesmo e não o mesmo e para quem o caminho de todas as coisas é regressivo.

«Pois nunca se provará que sejam os não-entes (mé éonta). (Parménides in Simplício, Física 117, 4, fragmento 6).

 

 

Neste texto, Parménides faz coincidir o pensamento e a linguagem com o ser (existir) isto é, a essência, pensada e dizível, deve possuir existência, opõe a existência à não existência e critica os dialécticos, como Heraclito, que proclamam que «as coisas são e não são» e que «há um eterno retorno nas coisas».

 

Em outra passagem, Parménides delineia a essência do ente ou ser como objecto:

«..O ente (éon) é ingénito e imperecível, pois é completo, imóvel e sem fim. Não foi no passado, nem será, pois é agora todo em simultâneo, uno contínuo. » (Parménides in Simplício, Física 145, 1, fragmento 8).

«Mas porque o seu limite é o último, é completo em toda a parter, semelhante à massa de uma esfera bem redonda, igual em força a partir do centro por todas as partes; pois não é necessário que seja maior nem menor aqui ou ali.» (Parménides in Simplício, Física 146, 15, fragmento 8).

 

Para Parménides, o ser como ente – algo que é - é a totalidade das essências, das coisas, o invólucro que tudo abarca e interpenetra- daí o facto de possuir esfericidade. Não está num mundo aparte – de onde se infere isso? – mas é a unidade subjacente à multiplicidade do mundo das aparências, dos fenómenos, que é mistura de ser (o uno, o imóvel, o contínuo, o imutável) e de não-ser (o múltiplo, o móvel, o descontínuo, o mutável). O ente é o próprio cosmos sob o aspecto da unidade e da eternidade.

 

Nietzchze não distingue, pois, de forma explícita e cristalina, as duas interpretações de ser em Parménides:

1)      Como existência geral: é.

2)      Como essência geral do cosmos: uno, ingénito, imperecível, imóvel, contínuo, esférico.

O facto de o ser se deixar apreender pelo pensamento não significa, ao contrário do que sugere Nietzshze, que o ser seja ideia, pensamento, essência metafísica, Deus ou númeno. Não. O ser poderá constituir o invólucro físico uno e imóvel de todos os entes que se agitam e compõem o cosmos. Seria então o lado formal-global, indiviso, do cosmos.

 

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Sábado, 20 de Março de 2010
Contra Rorty: A impossibilidade de a linguagem funcionar sem referente, real ou ideal, e a insuficiência do ironismo

 

Richard Rorty proclamou ser necessário renunciar definitivamente «à ideia de correspondência entre as orações e os pensamentos e ver as orações como se estivessem ligadas entre si em vez de com o mundo» (R.Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Pág. 359).

 

Há aqui uma confusão de Rorty: a linguagem é o vestuário, a casa que transporta o pensamento, a pele do pensamento, por assim dizer. Excepto no caso circunstancial de ouvirmos ou lermos um discurso incompreensível numa língua estranha para nós, a linguagem é indissociável do pensamento, suscita, exprime sempre um ou múltiplos pensamentos. Portanto há sempre correspondência entre linguagem e pensamento, nos humanos: a linguagem associa-se sempre ao pensamento mas o inverso nem sempre acontece. Essa correspondência assume formas concretas muito diversas, expressas antes de mais nas línguas de cada povo: por exemplo, em francês, a frase «l ´homme est à la table» é uma expressão linguística equivalente à portuguesa «o homem está à mesa» e à inglesa «the man is at the table» mas nos três casos as palavras diferentes entre si (jogos de linguagem) designam pensamentos similares e uma mesma realidade objectiva exterior.

 

O que Rorty sugere - desfazer a correspondência da linguagem com o pensamento - é absurdo. É possível desfazer a correspondência entre uma dada linguagem e um dado pensamento e o correspondente objecto físico - ou seja, é possível mudar de jogo de linguagem, como no caso da palavra «sujeito» que na filosofia medieval designava,por exemplo, a árvore, a catedral, isto é o objecto exterior a nós e, posteriormente, passou a designar o eu, a entidade interior a mim ou a cada humano - , mas não é possível abolir a correspondência entre a linguagem em geral e o pensamento em geral. A natureza da linguagem humana é ser pensamento e revestimento do pensamento.

 

Ao contrário do que sustentam Rorty e os seguidores da «hermenêutica solidária» que entendem por representacionalismo unicamente a descrição pela linguagem de um mundo exterior objectivo, toda a linguagem é representacionalista - ou de um mundo exterior, biofísico ou social, ou de um mundo interior, psíquico e simbólico, ou de um mundo misto, interior-exterior. Linguagem é representação gráfica, verbal, táctil, mental de um objecto, situação ou qualidade, real ou irreal.

 

O coerentismo - teoria segundo a qual a verdade é não dogmática, absolutamente segura, mas plausível, definindo-se em função da coerência entre si das diversas teses sobre o incerto ou problemático mundo exterior ou interior - de que Rorty participa, desliga a verdade da correspondência com o mundo exterior mas mantém um mundo interior de conceitos e teses, fixas ou mutáveis, onde há altos e baixos relevos da verdade em graus de plausibilidade, isto é, onde a noção de correspondência palavra-ideia-objecto se mantém fora do campo físico real. .Portanto, no coerentismo mantem-se a relação de correspondência entre orações (proposições) e pensamentos que, neste caso, se reportam a objectos ideais.

 

Em Rorty, há o mesmo erro que em Popper: nivelar todas as teorias num pirronismo conjectural o que é correcto apenas como uma precaução, como um método de abordagem livre, a priori, mas não pode ser a posição definitiva. Esta terá de ser o probabilismo - a posição céptica já enunciada na antiguidade grega por Carnéades e que Popper adopta embora o negue formalmente -  ou o dogmatismo. Posicionalmente, ou seja no que respeita à posição definitiva, há teorias integralmente verdadeiras, outras parcialmente verdadeiras, em graus diversos, e outras integralmente falsas.

Metodologicamente - método como caminho para a verdade - a posição de Rorty parece correcta: ela é a ironia de Sócrates, mas não a maiêutica. Não dá à luz nada: é um cepticismo, um ironismo.

Rorty escreveu:

 

«Definirei como ironista todo aquele que cumpra três condições: (1) tem dúvidas radicais e contínuas sobre o vocabulário final que usa porque ficou impressionado com outros vocabulários, vocabulários tidos como finais pela gente ou pelos livros com que se deparou; (2) dá-se conta de que os argumentos expressos no seu actual vocabulário não podem nem reforçar nem dissolver aquelas dúvidas: (3) ao filosofar sobre a sua situação, não crê que o seu vocabulário esteja mais perto da realidade do que outros, nem que esteja em contacto com algo que não seja ela mesma. (…)»

«O ironista, pelo contrário, é um nominalista e um historicista. Pensa que nada tem uma natureza intrínseca, uma essência real e crê, por isso, que a aparição de um termo como “justo” ou “científico” ou “racional” no vocabulário final do presente não é razão para pensar que a investigação socrática sobre a essência da justiça ou sobre a essência da racionalidade levará muito mais além dos jogos de linguagem do próprio tempo. O ironista gasta o seu tempo a preocupar-se com a possibilidade de haver sido iniciado na tribo equivocada e de que lhe tivessem ensinado a jogar o jogo equivocado. (...) Sem embargo, não pode fornecer critério nenhum sobre o que consiste em estar equivocado.» (Richard Rorty, Contingency, Irony and Solildarity, II, 4, Cambridge; a letra negrita é posta por mim).

 

O erro de Rorty, na sua apologia do ironista, é de dupla face: por um lado, consiste em proclamar a impossibilidade de fornecer um critério de verdade sobre as teorias e o mundo, isto é, a impossibilidade de abandonar o cepticismo pirrónico; por outro lado, reside no facto de proclamar a inconvertibilidade mútua entre os vários vocabulários filosóficos. Isso não é verdade: o termo “idealismo” em Kant não corresponde ao termo “idealismo” em Hegel mas é possível explicar cada um deles e convertê-lo num determinado termo do outro vocabulário. Para Kant, por exemplo, a doutrina do «idealismo» de Hegel seria classificada como um «realismo transcendental» de carácter metafísico. Os jogos de linguagem representam apenas o relativismo da linguagem, da relação desta com as essências e coisas que designa, mas não traduzem o "relativismo" dessas essências e coisas.

 

Estas têm uma consistência estável, por assim dizer absoluta, apesar de poderem ser relativizadas, conexionadas de diferentes modos com diferentes coisas ou circunstâncias. Exemplo: embora o peso de um corpo, definido como a força de atracção gravítica que sofre em relação à Terra, varie com a distância do corpo ao centro da Terra, podendo ser nulo quando o corpo se encontra em órbita no espaço (relativismo do peso) a essência "peso" é absoluta, isto é, a definição do que é peso é inalterável (absolutismo ou não relativismo de peso). Em suma: em meu entender, é aceitável ser ironista provisoriamente, numa atitude propedêutica inicial, mas há que passar ao probabilismo  ou ao dogmatismo ao entrar em cada jogo de linguagem porque se descobre uma arquitectura coerente nele.

 

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Domingo, 14 de Março de 2010
O cepticismo não é o contrário absoluto do dogmatismo

Habitualmente, diz-se que o contrário do dogmatismo, doutrina das verdades assentes,  é o cepticismo. Mas o cepticismo não apaga totalmente o dogmatismo: recobre este, como a folha de ouro nos altares das igrejas barrocas recobre a madeira.


O céptico, o mais das vezes, não duvida das aparências na sua totalidade mas de algumas das aparências e das essências ocultas que o senso comum lhes atribui. O céptico que é também realista – admite a existência de um mundo de matéria fora do seu espírito – duvidará do átomo, de Deus, ou da consistência de qualquer ética, mas não duvidará da mangueira do chuveiro que lhe projecta água nas costas, ao banhar-se, nem duvidará do automóvel que vem em sentido oposto ao seu na estrada. Mesmo quando duvida de tudo, o céptico opera sobre uma matéria-prima que é o conjunto das aparências, empíricas ou intelectuais, que lhe é dado. Essa matéria prima é o dogma provisório que funciona como trampolim para o céptico saltar no abismo da dúvida. Esta constrói-se sobre o dogma para inviabilizar este. Enquanto dúvida, afirma a aparência daquilo que nega como essência. O cepticismo é, portanto, um semi-contrário do dogmatismo. Transporta consigo um lastro de dogmatismo, o dogmatismo das aparências.


Qual é, então, o verdadeiro contrário do dogmatismo? É a ignorância principial, o nihilismo gnoseológico, o nada saber - que é diferente do não ter a certeza. Quem duvida sabe alguma coisa – sabe, porventura, mais do que quem não duvida. Mas quem ignora algo que nunca pensou ou viu, está no zero, não possui dogma algum, nem dúvida alguma. 


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Domingo, 7 de Março de 2010
Duas concepções de Deus: Supremo Arquitecto do Universo versus Pai Ingénito com Cristo e outros Éons do Pleroma

Quando um sacerdote ou bispo católico diz que «Deus não é o autor de catástrofes como as do Haiti, da Madeira, do Chile e outras, mas permite-as»  parece-me que confunde duas concepções de deus: o Supremo Arquitecto do Universo, ou autor do determinismo ou do destino, absolutamente inflexível com o seu compasso planetário, o fio de prumo e o esquadro, predestinando ao milímetro os acontecimentos; o Deus ingénito, com os seus filhos Éons, entre os quais Cristo, omipotente no plano do espírito, mas talvez não no plano da matéria. Quem permite, ou melhor, desencadeia as catástrofes é o Supremo Arquitecto, seja este o Determinismo Biofísico que deixa algum campo ao livre-arbítrio humano seja ele o autor de Destino que transforma o livre-arbítrio em mera aparência ilusória; Cristo ou os Éons que, na  visão gnóstica, vivem acima das esferas planetárias e estelares são impotentes para travar as catástrofes, as mortes, e a degenerescência vital e física ou apenas o conseguem em escassa medida – os milagres existem – porque, como dizia Max Scheler, o espírito é impotente face à vida.


Quando os maçons celebram a glória do Grande Arquitecto do Universo, celebram o Determinismo (Semi Destino) ou o Destino – a máquina do determinismo biofísico que é um destino incompleto e o suplemento de predestinação absoluta que se inscreve sobre essa máquina -, celebram a ciência, a vida biofísica. Em aparente paradoxo, os maçons batem-se pela liberdade do homem no plano material, vital e social: as liberdades de imprensa, de greve, de manifestação de rua, de partidos políticos e acção política, de religião e de ateísmo, de concepção artística, médica, cultural, científica, etc. Liberdade e destino conciliam-se?  Sem dúvida: a liberdade abriga-se sob a árvore da predestinação, é tão real quanto a sombra desta, ou seja, a liberdade é projectada pelo tronco da predestinação e só aparentemente é distinta deste.


A eficácia crescente da Maçonaria face à Igreja Católica e ao Islão reside no facto de impulsionar o conjunto das ciências profanas (matemática, informática, cibernética, física, biologia, medicina alopática, química, ecologia, astronáutica, astronomia, astrologia, etc) e as tecnologias inerentes (engenharia genética, urbanismo, cirurgia laser, Internet, aviação, automobilismo, etc), ciências que interpretam e dominam, em boa medida, a vida e a matéria.


Não se pode, no entanto, circunscrever o deísmo maçónico ao culto do Supremo Arquitecto do Universo entendido como o demiurgo ou criador do mundo material. A Maçonaria é herdeira da gnose. Os maçons que crêem num Deus espírito, o inominado, o Ain Sof da Kaballah, que estará para além do arquitecto universal e de Cristo, serão gnósticos.


Se alguém apelar a Cristo – seja este uma energia divina transcendente ou uma força anímica do inconsciente colectivo ou individual – pode obter a cura de um cancro ou de outra grave enfermidade do plano vital, mas não pode rejuvenescer 5, 10 ou 20 anos e ver desaparecer as rugas do rosto por milagre, porque Cristo não interfere no mundo da matéria mas apenas, em alguma medida, no plano vital. Assim a omnipotência do Deus espírito é no domínio do espírito e não se aplica à matéria. Sobre esta e sobre o plano vital que lhe é imediatamente superior reina o Supremo Arquitecto do Universo, a lei inflexível material-vital.


 


A GNOSE DE VALENTIM COMO EXPLICAÇÃO VEROSÍMIL DOS DOIS DEUSES, O PAI E O DEMIURGO


 


Segundo Hipólito de Roma, a gnose do neopitagórico Valentim, postula a existência de três mundos: um inteligível, onde reina o Pai ou Mónada primordial, mundo do Pleroma onde há 22 ou 30 Éons ou arquétipos (Intelecto, Verdade,  Logos, Vida, etc); outro inteligível-sensível, mas fora do Pleroma, a Ogdóada, que é a Jerusalém celeste; o terceiro, sensível, engendrado por ignorância do éon Sabedoria, como um aborto ou deficiência e expulsado do Pleroma, consiste na Hebdómada  ou região dos planetas regida por Demiurgo, o «falso deus das Escrituras Bíblicas», e na Terra cuja substância material é diabólica porque impregnada de paixões.


«Assim o próprio Pai quando estava só emitiu e engendrou Intelecto e Verdade, quer dizer, uma díada, que foi senhora, princípio e mãe de todos os eóns que enumeram dentro do Pleroma...»


«Quis ela (Sabedoria) imitar o Pai e engendrar para si sozinha, aparte do cônjugue, para produzir uma obra em nada inferior à do Pai, ignorando que o Ingénito, por ser princípio de todas as coisas e raíz, profundidade e abismo, pode engendrar só, enquanto que Sabedoria, por ser engendrada e criada depois de muitos outros, não podia deter a potência do Ingénito.» (...)


«Coincidiram todos os eóns numa unânime súplica ao Pai para que desse repouso à sofredora Sabedoria, pois esta chorava e lamentava-se do aborto que havia engendrado - que assim o designam. O Padre apiedou-se das lágrimas de Sabedoria e atendeu a súplica dos eóns e ordenou que se fizesse outra emissão. Pois não ele mesmo, dizem, mas o Intelecto e a Verdade, emitiram Cristo e o Espírito Santo em ordem à formação e diferenciação do aborto, e para consolo e tranquilidade de Sabedoria em seus lamentos.» (...)


«E para que de nenhuma maneira aparecesse ante os éons perfeitos a disformidade do aborto, o Pai emitiu ainda um novo éon único, a Cruz... emitido para guarda e defesa dos eóns, foi o Limite do Pleroma, guardando no seu interior todo o conjunto dos trinta eóns - pois este é o número dos emitidos.»


«Designa-se Limite, porque separa o Pleroma da Deficiência; Partícipe, porque participa também da Deficiência; Cruz porque está fixo, sem declinação nem movimento, para que nada da Deficiência possa aproximar-se dos éons que estão dentro do Pleroma.»  (...)


«O Demiurgo procede do temor. Isto é o que diz, segundo eles, a Escritura: "Princípio da Sabedoria é o temor do Senhor". Pois este é o princípio das paixões da Sabedoria: temeu, logo sentiu tristeza, depois perplexidade e assim desembocou na prece e na súplica.» (...)


«Existe, segundo Valentim, a Tétrade, "fonte da natureza eterna que tem raízes", e Sabedoria, da qual procede a criação psíquica e material. Sabedoria chama-se Espírito, o Demiurgo chama-se alma, o diabo, príncipe deste mundo, Beelzebul, príncipe dos demónios.» (...)


«Também o Demiurgo emitiu almas, e nisto consiste a substância das almas: Aquele é, segundo eles, Abraão, e estes são os seus filhos. Da substância material e diabólica fez o Demiurgo os corpos para as almas.»


(Hipólito de Roma, Refutação de todas as heresias, in Los Gnósticos II, Págs. 142-150, Editorial Gredos, Madrid; a letra negrita é colocada por mim)


 


Muito antes de Saramago, já os gnósticos do século II depois de Cristo questionaram a natureza da Bíblia e do deus que ela nomeia e exalta. «Tudo isto é metafísica, pura literatura religiosa – dirão agnósticos e ateus – e constitui um desvio da investigação filosófica». Responderei que o ateísmo e a religiosidade possuem o mesmo valor gnoseológico de um ponto de vista positivista porque não é possível demonstrar irrefutavelmente a existência de Deus nem a sua inexistência. Portanto, esta especulação possui o seu valor, porque conduzida sob a batuta da razão, ainda que Schopenhauer tenha dito que a gnose foi uma tentativa de pôr Deus (o Pai e os Éons) a salvo da acusação de ter criado um mundo imperfeito, onde o mal prepondera.


A submissão à vontade de Deus no mal e na decrepitude que nos acontece é a submissão à lei do Supremo Arquitecto do Universo e a igreja católica considera-a necessária para propiciar a ascensão do fragmento do espírito em cada um ao mundo do espírito universal supramaterial. Mas a maçonaria e os diversos socialismos – social-democrata, nacionalista terceiro-mundista, marxista-leninista, anarquista - não se conformam com a aceitação do destino e crêem que o humanismo activo e solidário é um motor integrado no destino que permite cumprir este. A visão ateia ou indiferentista do cosmos e da vida, excluindo o culto a divindades, é implicitamente um culto ao deus terrestre e planetário, o Supremo Arquitecto, às suas leis inflexíveis. Exclui, contudo, o mundo do espírito extraplanetário, o único onde existe o livre-arbítrio verdadeiro, o Cristo e os Éons de que fala a gnose valentiniana. Ora este mundo intervém episódica e fragmentariamente no mundo vital-material. Ser ateu ou agnóstico significa, em princípio, dar culto, objectiva e inconscientemente, a uma das duas metades de Deus, ao deus arquitecto, ao Adão Kadmon ou criador que a gnose apontou como deus da matéria e do mal, senhor dos corpos e dos instintos vitais, do nascimento e da corrupção e morte. Ser crente no Deus uno e trino dos católicos, na trindade hindu, no Deus uno do Islão deveria ser, em princípio, prestar um culto simultâneo às duas metades de deus, ao supremo Arquitecto e aos eóns superiores. Mas para os gnósticos o corpo não é o templo da alma mas sim o cárcere da alma, feito de paixões impuras e inferiores - a epitimia de que já Platão falava. O catolicismo, o islamismo, o budismo, o hinduísmo e outras religiões são, para a gnose, um culto híbrido ou mesmo um culto absolutamente equivocado dado que centrado no Supremo Arquitecto. Para os valentinianos, os gnósticos ou pneumáticos não pecam, estão além dos parâmetros de bem e de mal definidos pelos homens da igreja ou psíquicos, que adoram o Demiurgo e não o Pai Ingénito.


A via gnóstica bifurca-se: uma corrente gnóstica é absolutamente libertina, desliga o uso do corpo da noção de pecado, desenvolve os prazeres corporais até à perversão (caso do satanismo de Alester Crowley, dos klistis de Rasputine no século XX que praticavam o acto sexual selvagem); outra corrente é ascética (caso da Fraternidade Branca Universal de Omran Aivanov, dos perfeitos cátaros da Idade Média) pela simples razão de que, sendo o corpo a fonte e o recipiente do mal, não dever ser estimulado e conservado através da luxúria ou da gula. .


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Sábado, 6 de Março de 2010
Nietzsche: Àcerca da mulher e da «gravidez» dos intelectuais ou «mães masculinas»»

Pensador da tradição contra-revolucionária, Frederico Nietzschze (1844-1900) desenhou da mulher um retrato curioso, com pinceladas psicológicas de grande originalidade que espantaram Sigmund Freud.

 

Segundo o pensamento citado abaixo, o amor paterno seria, aparentemente, uma peculiaridade da espécie humana e, implicitamente, estaria ligado ao papel produtivo do homem, num século XIX em que a grande maioria das mulheres trabalhava em casa sem salário e era o homem quem trazia dinheiro para casa depois de laborar na fábrica, na mina, na pesca, no escritório, na loja ou no armazém:

 

 

 

«72- As Mães. – Os animais têm da mulher uma opinião diferente daquela que pertence aos humanos; a fêmea é para eles o elemento produtivo. Ignoram o amor paterno; encontra-se neles alguma coisa parecida com o afecto que se pode ter pelos filhos de uma amante e com o hábito que se ganha deles. Nas fêmeas os filhotes satisfazem um apetite de domínio, de propriedade; eles ocupam-nas, elas compreendem-nos inteiramente, são parceiros de conversa; tudo isso é o amor materno, comparável ao amor do artista pela sua obra. A gravidez torna as fêmeas mais suaves, mais pacientes, mais receosas, mais submissas; do mesmo modo a gravidez intelectual cria o carácter contemplativo que se aparenta com o das mulheres; os contemplativos são as mães masculinas. Nos animais o belo sexo é o dos machos.» (Nietzschze, A gaia ciência, Guimarães Editores, Pág. 92; a letra negrita é por mim colocada).

 

 

 

É interessante notar a comparação entre as mulheres grávidas e os intelectuais masculinos: ambos os géneros estão grávidos, elas de crianças, eles de ideias; a contemplação dos intelectuais ou espera do nascimento de ideias e teses equipara-se à gravidez feminina, e torna as pessoas mais suaves, pacientes, submissas. De facto, os intelectuais, em regra, controlam as suas reacções espontâneas de mau humor ou afrontamento verbal com alguém, o que não sucede com muitas pessoas comuns de reacções primárias. O intelectual é mais suave nas suas reacções do que o manual porque os seus neurónios activos, forjando representações dilatórias, esvaziam a explosão imediata de violência: veja-se, por exemplo, a diferença entre as manifestações de rua dos professores espanhóis, indignadas mas pacíficas, e as manifestações de rua de operários dos estaleiros navais espanhóis, frequentemente deslizantes para violência física contra a polícia.

 

 

 

Nietzschze escreveu ainda, revelando um carácter algo misógino, alertando contra o feminismo que triunfaria na segunda metade do século XX:

 

«232- A mulher quer emancipar-se: e para isso começa a esclarecer os homens sobre a “mulher em si” – isto constitui um dos piores afeamentos da Europa. Pois quanta coisa não se revelará nestas tendências desajeitadas do cientifismo e auto-desnudamento femininos! A mulher tem tantas razões para ficar envergonhada: na mulher há tanto de pedantismo, de superficial, doutrinário, de presunção mesquinha, de pequenez desenfreada e imodesta – analise-se o seu convívio com crianças! – o que, no fundo, até agora, só o medo do homem refreou e reprimiu. (…)»

 

«Desde a origem, nada é mais estranho, mais avesso, mais odioso à mulher do que a verdade – a sua grande arte é a mentira, o que mais lhe interessa é a aparência e a beleza. Confessemo-lo, nós homens: nós honramos e amamos na mulher precisamente essa arte e esse instinto: nós que temos uma vida difícil, e para nos alijarmos, gostamos de nos juntar a seres sob cujas mãos, olhares e tolices ternas, a nossa seriedade, o nosso peso, a nossa profundidade quase nos aparecem como uma tolice. Finalmente pergunto: jamais uma mulher concedeu profundidade a um cérebro de mulher, justiça a um coração de mulher?» (Nietzschze, Para além do bem e do mal, Guimarães Editores, Págs 154-155; a letra negrita é posta por mim).

 

 

 

A tradição contra-revolucionária vê na mulher uma criatura graciosa, superficial, centrada na beleza e nas aparências, tal como o deus Apolo concebido por Nietzschze, com uma função reprodutora e conservadora de mãe, esposa, por um lado, e uma função hedónica de amante devotada ou concubina, por outro lado. No entanto, para a tradição machista, a faceta de racionalidade e espírito geométrico atribuída por Nietzsche ao deus Apolo não seria característica principal do modo de ser feminino.

 

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