Sábado, 27 de Fevereiro de 2010
El método filosófico no existe, como sostuvo Richard Rorty?

Hay un método filosófico? Richard Rorty (1931-2007) uno de los más influyentes filósofos del pragmatismo contemporáneo aseguró que no:

 

«Hay que abandonar la idea de que existe algo llamado "método filosófico" o “técnica filosófica” o el “punto de vista filosófico” que permite al filósofo profesional, ex officio, tener puntos de vista interesantes, acerca de, por ejemplo, la respetabilidad del psicoanálisis, la legitimidad de determinadas leyes dudosas, la resolución de dilemas morales, la “ortodoxia” de escuelas historiográficas o de crítica literaria, o acerca de cuestiones análogas.» (Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, VIII, 5; la letra negrita es colocada por mi).

 

La palabra filosofía mienta una esencia: filosofía. Que es esencia? Es una idea, un juicio, un razonamiento, un ente o una cosa material, vital o energética que tiene forma algo estable como mínimo. Filosofía es una esencia. Si el viento sopla fuerte no digo «eso es filosofía»  pero si un adolescente me dice «Me planteo si habrá varios dioses para explicar lo bueno y lo malo que me acaece» yo digo «esto es filosofar, es filosofía». Entonces, la idea de filosofía tiene límites comunes en las conciencias de todos los que saben lo que significa la palabra. Rorty no puede negar esto. Si filosofía es una esencia, hay un modo o varios modos de poner en práctica o alcanzar esa esencia: ese modo es el método o métodos.

 

La incoherencia de Rorty reside en que su pragmatismo anti esencialista rechaza esencias como el método filosófico pero acepta, tácitamente, el concepto-esencia de filosofía.

 

Hay, por supuesto, un método filosófico general que tiene dos vertientes:

 

1)      Delimitar a través de conceptos, juicios, razonamientos , la estructura y el ser , la génesis, el desarrollo y la teleología, si la hay, de los mundos físico, onto-ideal, moral, psicológico y otros.

 

2)      Definir y problematizar los medios de hacer esa delimitación, esto es, el significado y el uso de las palabras y proposiciones (filosofía del lenguaje, retórica).

 

Todas las filosofías delimitan sus objetos - Descartes, por ejemplo, define la res cogitans y la res extensa, Kant el fenómeno y el noúmeno, Hegel distingue al Yo Absoluto y a sus manifestaciones en la naturaleza, Rorty define al mundo ahí afuera y a la verdad, interior a la mente -  y casi todas se cuestionan sobre el significado de los términos usados para caracterizar aquellos objetos. Entonces, cada filosofía tiene un método propio que participa del método general cuyas características he delineado.

 

  

 

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Quarta-feira, 24 de Fevereiro de 2010
Intersubjectividade e retórica ou o comunismo filosófico de Manuel Maria Carrilho

O catedrático de filosofia Manuel Maria Carrilho, partidário do pragmatismo e da ontologia linguística - o mundo é um dizer - exprimiu uma panóplia de equívocos no seu livro «O que é a filosofia» publicado há 16 anos. Sobre a natureza da linguagem, afirmou, ao analisar as tendências contemporâneas da filosofia :

 

«Na perspectiva que considera a crença um hábito de acção, o que a linguagem faz não é relacionar a palavra e o mundo mas, antes, articular o seu uso com um determinado hábito. Trata-se de uma relação interna, que dispensa as pretensões representativas da linguagem e sublinha o seu carácter holista: o uso da linguagem consiste na articulação de pedaços da linguagem com outros pedaços de linguagem, e não existe nada fora da linguagem que possa ser dito a não ser, ainda, pela linguagem; a linguagem não comporta um exterior dizível, ela é, em suma, ubíqua.» ((Manuel Maria Carrilho, O que é filosofia, Difusão Cultural, Pág.108; a letra negrita é posta por mim).

 

Ora há aqui um erro essencial de Carrilho: a linguagem não é o ser, não é linguagem isolada, é seta apontando ao alvo-mundo, seja este mundo virtual, fantasista, seja o mundo real da natureza biocósmica e não é totalmente ubíqua como quer Carrilho. Ser ubíqua não significa ser englobante de tudo ou constituição absoluta de tudo. Por exemplo, a palavra nuvem comporta um exterior dizível que lhe corresponde: o objecto esbranquiçado ou escuro, em forma de flocos, feito de vapor de água, que paira no céu visível. Nunca a linguagem perde a função representativa, ainda que haja um esqueleto lógico, não representativo do mundo, em cada proposição. Como diz Heidegger, «a linguagem é advento velador-iluminador do ser.» Há mais mundo além da linguagem. Não há linguagem sem referente, isto é, sem objecto, imaginário ou real: a linguagem articula sempre uma palavra e um mundo e, se articula palavras e frases entre si, é sempre tendo como pano de fundo a estruturação de um mundo ou a articulação de mundos.

 

Mesmo a frase poética: «Um galo amarelo riscou o vidro da madrugada e a ampulheta do céu girou» não é uma simples articulação de palavras mas uma reconstrução do mundo na imaginação. Ampulheta, céu, galo amarelo, vidro, madrugada são objectos reais, referentes, que foram retirados pela mente do seu contexto real e lançados na construção de um mundo onírico. Ao construir a frase poética, construímos um mundo onírico extra linguístico.

 

A linguagem não existe no vazio nem constitui o mundo, ainda que seja um mundo: é apenas um mundo fenoménico, vocal, gráfico e gestual, a recobrir um outro mundo, interior ou exterior. Detrás da linguagem há algo, -  realidade ou imaginação - que ela reproduz correctamente ou falsifica. A palavra «Deus» que Nietzschze referiu como tendo sido causa da criação de um ente ilusório, de um erro filosófico, refere-se de facto a um ente: a questão é saber se é um ente de imaginação -  ente de razão, na terminologia da escolástica - ou um ente real, objectivo, embora espiritual e invisível. Antes da palavra «Deus», estava a respectiva ideia, ainda inominada. A linguagem brota da intuição dos objectos exteriores ou interiores, é derivada do ser ou estrutura geral do universo e do homem. A linguagem é como o amor: em primeiro lugar, a sua matéria-prima vem de fora para dentro, entra na consciência em forma de imagem e aí recebe a sonoridade, o signo gráfico, tornando-se linguagem de facto, e depois vai de dentro para fora, nomeando os entes.

 

No princípio está o ser, o silêncio absoluto, não a palavra. Carrilho equivoca-se. A sua idolatria da palavra - como se esta pudesse nascer sem referência exterior-  em detrimento da realidade primordial, extra linguística, fá-lo deslizar ao nível da superficialidade de um Rorty, de um Putnam e outros, ou mesmo a um nível inferior a eles visto que é um simples epígono. A filosofia analítica nesta versão extrema da linguagem como o ser, como totalidade que nada deixa de fora, é uma metafísica comparável ao idealismo ontológico. É o linguismo ontológico ou ontologia linguística: o ser das coisas está dentro das palavras que as nomeiam e as coisas só existem enquanto capturadas na rede da linguagem. A realidade não é assim: embora nascida e vertida na intersubjectividade, a linguagem – ou seja a imagem autónoma das coisas, vocal-gráfico-pensante – possui um referente último nas próprias coisas, isto é, fora dela.

 

A tese de que «a  linguagem é ubíqua, não comporta um mundo exterior dizível» parece ter sido bebida por Carrilho em Dummet mas é rejeitada pelo próprio Rorty que permanece num cepticismo «pragmático»:

 

«Consideraremos errada a noção de Dummet de filosofia da linguagem   como "filosofia primeira", não porque alguma outra área seja "primeira", mas porque a noção de filosofia com fundamentos é tão errada como a de conhecimento com fundamentos.» (Richard Rorty, Philosophy in the Mirror of Nature, VI, I). 

 

Justamente porque considera as palavras como signos convencionais, Carrilho entende poder manipulá-las a seu bel prazer. Ora as palavras são e não são signos convencionais: num primeiro momento, são, no que respeita à carapaça, que pode ser de qualquer côr; posteriormente, não são, porque se integram como peça insubstituível na máquina das correlações entre o pensamento humano e o mundo objectual exterior ou interior.

Nietzshze dissociou, em certa medida, o pensamento da palavra, no pressuposto de que há um mundo metalinguístico:

«244- Pensamento e palavra. - Nem sequer os nossos pensamentos podemos traduzir inteiramente por meio de palavras. » (Nietzsche, A gaia ciência, Guimarães Editores, Pág. 173).

 

OS VALORES NÃO SÃO PERSPECTIVOS POR A LINGUAGEM «SER RETÓRICA», MAS AO INVÉS

 

Ao falar de uma retórica filosoficamente concebida, Carrilho escreve:

 

«Foi ela que, como Paul de Man apontou, viabilizou e orientou a sua crítica da metafísica tradicional, dado que, para ele, a retórica não é um uso, de intuitos manipulatórios ou ornamentais, da linguagem, é a "natureza" da própria linguagem, seja qual for o uso - corrente, estético, científico, etc - que se considere. O perspectivismo é solidário desta concepção da linguagem: todo o conhecimento, todos os valores, são perspectivos, porque toda a linguagem é retórica.» (Manuel Maria Carrilho, O que é filosofia, Difusão Cultural, Pág. 93).

 

Carrilho coloca o carácter retórico da linguagem como origem do perspectivismo dos valores e do conhecimento, mas o que sucede é o inverso: a linguagem deriva da estrutura ontológica dos mundos físico e espiritual dos valores, se ela é «perspectiva, retórica» é justamente porque os valores e a realidade são «perspectivos», como que cristais de múltiplas faces que nunca podem ser vistos na totalidade em simultâneo mas sim vistos desde uma perspectiva, um ângulo limitado.

 

A INTERSUBJECTIVIDADE SUPERA A FILOSOFIA DA «CONSCIÊNCIA ISOLADA», OU É COMUNISMO FILOSÓFICO?

 

 

Carrilho escreveu sobre o conceito de racionalidade argumentativa intersubjectiva em Habermas: 

 

«O que Habermas defende de modo que tem marcado fortemente a filosofia, sobretudo desde o começo da década de 80, é uma perspectiva que se desvie do trajecto percorrido pela filosofia da consciência nas suas obsessões pela figura do sujeito, e aposte numa compreensão da intersubjectividade que renove a compreensão do mundo e da razão. Uma tal compreensão passa pela atenção a uma dimensão que a modernidade – e esse teria sido o seu erro de raiz – sempre descurou, a da comunicação. (…) Um mundo vivido que aqui não tem os contornos existenciais que lhe deu Husserl, e que Heidegger no fundamental partilhou, porque não é pensado a partir de um eu mais ou menos solipsista mas, antes, como emergindo da intersubjectividade que a linguagem propicia e consolida no exercício dos vários regimes de acção (teleológico, dramatúrgico, axiológico e comunicacional) a que nos referimos.»Manuel Maria Carrilho, O que é Filosofia, Difusão Cultural, Pág.84- 85; a letra negrita é posta por mim).

 

Neste campo da afirmação do valor da intersubjectividade, isto é, do acordo entre duas ou mais pessoas sobre a existência e a natureza de algo, Carrilho subscreve a posição de Habermas. É a posição dominante hoje na sociedade capitalista liberal no campo da política, da informação e das ciências sociais: o diálogo, o meio termo, a negociação entre posições desemboca numa «verdade» que não era nenhuma das «verdades» que originalmente os adversários perfilhavam. Ora se o meio termo funciona bem no campo da ética, da comunicação de massas e da política, assim não sucede no campo da ontologia e das ciências naturais.

Foram, com Habermas e outros,  «as obsessões pela figura do sujeito» substituídas pela intersubjectividade e pela comunicação, como pretende Carrilho? Não.  A comunicação entre dois ou muitos não apaga, a maioria das vezes,  a individualidade do sujeito hegemónico: projecta a sua subjectividade deste nos outros, manipula-os.

 

Nietzsche, que Carrilho cita abundantemente, desmascarou o mecanismo da intersubjectividade como validação da «verdade» do seguinte modo:

«260- Tábua de multiplicar- Um, nunca tem razão; a dois, começa a verdade. Um, não se pode provar; dois, já não podem continuar a refutar-se.» (Nietzsche, A Gaia Ciência).

.

A teoria de Einstein já era científica, já era uma grande construção filosófica e científica, quando ainda só era conhecida por Einstein e não tinha o acordo intersubjectivo de Bohr e de outros cientistas. Suponhamos que a comunidade científica recusava a teoria de Einstein: deixava esta de ser ciência, pelo facto de lhe faltar o patamar de apoio da intersubjectividade? Não. Deixou a teoria heliocêntrica criada por Aristarcos de Samos na antiguidade, de ser ciência só porque o triunfo social coube durante séculos à teoria geocêntrica de Ptolomeu e Aristóteles? Não. É evidente que a ciência é um em si e, só depois, um para os outros. O pensador isolado vale mais do que o pensamento da multidão que é também comandado por um ou outro pensador isolado hábil em cativar os menos pensantes. A perspectiva de Carrilho de elevar a intersubjectividade e a retórica a pedra de toque do que é válido e verdadeiro na filosofia e nas ciências é puro «comunismo filosófico». Ora o comunismo é o apagamento das diferenças entre os pensadores entre si e entre estes e a multidão quase impensante. É a vulgaridade, a demagogia. O comunismo é a ideologia do estômago, das necessidades básicas vitais. É útil neste plano, é perjudicial no plano espiritual da descoberta da verdade filosófica porque esta descoberta se faz com voos individuais, com rasgos dos pensadores de elite.

 

Com os neosofistas da linha de Manuel Maria Carrilho, a filosofia deixa de ser ciência ontológica, fenomenológica, gnosiológica e epistemológica e transforma-se em argumentação, em retórica, em comunicação hábil e, frequentemente, paralógica. Em vez de saber pensar com rigor, vale o saber falar, ser eloquente! As definições «essencialistas» desaparecem-se ou esbatem-se ante a fluidez enganosa do discurso. 

 

FILOSOFIA GENEALÓGICA VERSUS FILOSOFIA EPISTEMOLÓGICA: CONFUSÃO DE CARRILHO

 

Algum mérito tem Carrilho em reduzir a dois campos as correntes fundamentais da história da filosofia:

 «É possível distinguir na problemática que assim se instaura dois desenvolvimentos bem distintos, que atravessam toda a filosofia contemporânea, um de inspiração genealógica, outro de intenções epistemológicas. Eles talham dois modos de articular o conhecimento e a verdade, caracterizando-se a abordagem epistemológica pelo facto de tornar o conhecimento científico como modelo de todos os tipos de conhecimento e por valorizar os seus procedimentos de justificação, enquanto a orientação genealógica não só contesta este modelo como questiona a pretensão à verdade, com que ela, em boa medida, se identifica. Kant optou pela primeira via e foi nela que se situaram não só os principais autores da tradição analítica (Frege, Carnap, Quine) mas, também, embora de um modo mais matizado, filósofos de outras inspirações, como Apel ou Habermas. Na segunda, integram-se, metamorfoseando de modos diversos, o lance inaugural de Nietzschze, pensadores como Heidegger ou Foucault, Derrida ou Rorty.» (Manuel Maria Carrilho, O que é filosofia, Difusão Cultural, Pág.49-50; o negrito é posto por mim). 

 

Epistemológico opõe-se a genealógico? De modo nenhum. A epistemologia ou filosofia das ciências inclui uma genealogia do conhecimento. Carrilho não é feliz, não tem clareza, nas dicotomias que estabelece. Epistemológico opõe-se por um lado, a noológico ou noético (próprio da intuição inteligível), e por outro lado, a estético ou sensorial (próprio da intuição sensível).

Quando diz que Kant optou pela via epistemológica, Carrilho levanta uma nuvem de poeira. Kant investigou a génese do conhecimento: as formas a priori no sujeito, a "radiação" ou influência desconhecida do númeno sobre o "eu".  Por que razão Kant não deveria figurar na via genealógica ao passo que Heidegger, credor da teoria de Kant sobre o tempo, já figura nesta via?

 

Aliás note-se que o próprio Nietzshze, que Carrilho, admira como um pensador profundo e ímpar, coloca Kant e Schopenhauer na génese da filosofia anti racionalismo socrático e epistemológico:

 

«Recordemo-nos então de como, graças a Kant e a Schopenhauer, foi possível à filosofia alemã, derivada dos mesmos princípios, aniquilar o contente gosto de existir do socratismo científico, determinando-lhe os limites; como esta demonstração teve por resultado uma concepção incomparavelmente mais profunda e mais séria dos problemas éticos e estéticos, concepção que com toda a segurança podemos definir por sabedoria dionisíaca expressa em ideias.» (Nietzschze, A origem da tragédia, Guimarães Editores, 5ª edição, Pág. 158; a letra negrita é posta por mim).

 

NIETZSHE NÃO TROCOU A EPISTEMOLOGIA PELA RETÓRICA

 

Sobre o perspectivismo ou subjectivismo inultrapassável em cada homem, e cujo dilema é aceitar-se como visão enviesada ou negar-se a si mesmo como tal, escreveu Carrilho:

 

«A esta apertada tenaz só se escapa mudando de terreno ou de paradigma, e foi isso que Nietzschze fez e propôs que se fizesse ao trocar a epistemologia pela retórica, ao abandonar a análise das condições de validade da linguagem pela avaliação dos seus poderes.» (Manuel Maria Carrilho, O que é filosofia, Pág 92). 

 

Não se percebe muito bem como é que se escapa à tenaz da dicotomia perspectivismo / antiperspectivismo «mudando de paradigma». Seja como for, não é exacto que Nietzschze tenha trocado a epistemologia pela retórica: ele conferiu ao racionalismo socrático, pai das ciências modernas e contemporâneas, um estatuto de «retórica» e «visão superficial do mundo» e procurou, ao invés, criar uma ontologia da vontade de poder, uma ciência intuitiva da vida que está muito longe de ser mera retórica. A epistemologia ou reflexão sobre as ciências só é alvo dos ataques de Nietzschze na medida em que se oponha à vida, à afirmação dos instintos vitais da luta pelo poder, da sexualidade, e outros. Aliás, podemos classificar a doutrina de Nietzsche como uma epistemologia visto que julga, no tribunal de Diónisos, as ciências existentes no século XIX e o grosso das proposições metafísicas dos séculos anteriores.

Nietzschze escreveu:

 

«Mais ainda: as velhas proposições tornaram-se mesmo, no íntimo do conhecimento, normas a patir das quais se avaliou o "verdadeiro" e o "não verdadeiro" , mesmo nos domínios mais recuados da lógica pura. Portanto: a força do conhecimento não reside no seu grau de verdade, mas no seu grau de antiguidade, na sua assimilação mais ou menos adiantada, no seu carácter de condição vital.» (Nietzsche, A gaia ciência, Guimarães Editores, Pág. 131-132; a letra negrita é posta por mim).

 

FEYERABEND NÃO SUBSTITUI A EPISTEMOLOGIA PELA RETÓRICA

 

Sobre o anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend, escreveu Carrilho:

 

«O passo dado por Kuhn, mas que só realmente Feyerabend dá, é o que conduz à substituição da epistemologia pela retórica: isto é, da justificação das teorias de um ponto de vista que lhes é exterior e se pretende a-temporal e a-contextual passa-se à sua avaliação em função da argumentação desenvolvida e do auditório a que ela se dirige.» (Manuel Maria Carrilho, O que é filosofia, Pág. 48; a letra negrita é posta por mim).

 

Longe de substituir a epistemologia pela retórica, contra o que Carrilho afirma, o que Feyerabend fez foi alargar o campo da epistemologia permitindo a entrada nele das ciências antigas e das práticas não ortodoxas como a astrologia, a magia ritual, a naturopatia, o culto religioso oficial, etc. Feyerabend não combateu todo o método científico mas apenas o monopólio de um método ensinado nas universidades, em particular nas faculdades de medicina, que subalterniza todos os outros métodos. Questionou, por exemplo, os cientistas que ridicularizam a eficácia da "dança da chuva" praticada por tribos primitivas:

 

«Onde está a teoria incompatível com a ideia de que a dança da chuva traz a chuva? (...) Não há um conjunto de observações que contradiga esta ideia. E, cuidado, não basta observar que as danças da chuva fracassam hoje em dia. Uma dança da chuva deve executar-se com a preparação adequada e nas circunstâncias apropriadas, entre as que se encontram a antiga organização tribal e as atitudes mentais correspondentes.» (Paul K. Feyerabend, Dialogo sobre el metodo, Ediciones Cátedra, Madrid, Pág. 89).

 

Foi pela prática histórica - não pela retórica - que se verificou e se consagrou a dança da chuva como método eficaz para fazer chover em zonas semi desérticas ou de escassa pluviosidade. Feyerabend, um verdadeiro pragmático de mente aberta, advogou a pluralidade de métodos que possuam eficácia - mesmo que não possam ser explicados racionalmente - em lugar de um método único que faz enriquecer os homens eticamente maus que governam as universidades, os ministérios da saúde e das ciências e as indústrias que prosperam com esta ditadura "científica" em vigor em todos os países.

 

A FILOSOFIA FORNECE SOLUÇÕES, AO CONTRÁRIO DO QUE DIZ CARRILHO, QUE NÃO FAZEM DESAPARECER O PROBLEMA

 

Na linha de um Popper e de um Rorty, Carrilho constitui a filosofia , essencialmente, como o lado interrogativo-crítico, indagador do pensamento humano. Escreve:

 

«Expus já em Jogos de Racionalidade (Asa, 1994 em particular no capítulo 3) o modo como se pode pensar a filosofia dispensando a muleta do método e dissipando o nevoeiro das soluções. O que a filosofia, nesta perspectiva, faz é problematizar o mundo, porque é na tensão problemática que - na medida em que o problema traduz sempre uma dissonância entre o homem e o mundo - se traduzem os esforços de compreensão, de transformação ou de interrogação dos homens. Seja qual for a matriz pela qual elas se orientem (cientista ou pragmática, hermenêutica ou epistemológica, por exemplo) os problemas são tematizados através de dispositivos retórico-argumentativos que permitem sugerir, hipotética ou conclusivamente, as respostas que julguem as mais adequadas. Mas respostas não são soluções, porque o que caracteriza uma solução é que ela faz - e é justamente nisso que consiste o método científico - desaparecer o problema, o que não acontece em filosofia.» (Manuel Maria Carrilho, O que é a filosofia, Pág. 103; a letra negrita é posta por mim).

 

Não pode haver filosofia sem método. Como pode então Carrilho dispensar «a muleta do método»? O método é o modo como se filosofa. É evidente que não há um só método em filosofia mas diversos métodos específicos.

O problema é indissociável da solução, ainda que esta seja provisória e verosímil. Estabelecer a  dicotomia resposta-solução carece de exactidão: todas as soluções são respostas embora o inverso não seja verdadeiro. Carrilho esquece o outro lado da filosofia, a vertente sem a qual não seria filosofia: a construção meta-empírica de conceitos, de cenários, a teoria simultaneamente racional e intuitiva. A filosofia postula, afirma: é na dialéctica hegeliana, o terceiro momento, o da síntese, mas Carrilho fica pelo segundo momento, o da antítese, pois aí estaciona o problematizar. Se a filosofia se limitasse a problematizar ficaria muito incompleta, tal como o ficaria o método socrático se fosse apenas ironia - pôr à luz as incoerências de certas ideias e teses - e não comportasse a maieutica - dar à  luz a verdade, postular, edificar teses, conclusões. O dogmatismo não é exclusivo da ciência, pertence igualmente à filosofia que se prolonga para lá do horizonte visível, fora do campo visual panorâmico que constitui o tronco das ciências, naturais ou sociais.

 

FORMAL NÃO SE OPÕE A LOCAL 

 

Ao caracterizar a retórica de Toulman, Carrilho escreve:

 

«O que é importante é considerar não o carácter formal mas o carácter local dos argumentos, bem como a sua diversidade conforme aos campos em que a sua argumentação se exerce, configurando-se assim uma ideia de racionalidade que rompe com a estereotipada concepção que a identificava com o domínio da validade formal.» (Manuel Maria Carrilho, O que é filosofia, Difusão Cultural, Pág.78; a letra negrita é por mim colocada).

 

Seja esta dicotomia formal-local desenhada por Toulmin, ou por Carrilho, está errada. O formal não se opõe ao local: o que se opõe a este é o regional ou, mais ainda, o universal. Formal opõe-se a informal. No contexto local, há elementos formais e elementos informais. Carrilho não possui um pensamento verdadeiramente dialéctico, não determina com clareza os autênticos contrários. É apenas um exemplo da pequenez filosófica elevada às cátedras universitárias.

 

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Sábado, 20 de Fevereiro de 2010
O conceito dúbio de Manuel Maria Carrilho sobre perspectivismo segundo Nietzsche

Manuel Maria Carrilho não entendeu o que Nietzschze definiu como perspectivismo. Escreveu o catedrático português:

 

«O perspectivismo, ao postular a ubiquidade de interpretação, radicaliza de modo inédito e cheio de consequências o papel da linguagem. É que uma posição perspectivista não se traduz só na reivindicação da prioridade da interpretação face à ordem dos factos, mas sobretudo no carácter geral que essa prioridade apresenta e que, portanto, corta o passo ao privilégio de uma qualquer perspectiva particular.» (Manuel Maria Carrilho, O que é filosofia, Difusão Cultural, Pág. 92; a letra negrita é posta por mim).

 

 

 

Ora o perspectivismo, segundo Nietzschze, não postula a ubiquidade de interpretação nem tão pouco impede de privilegiar uma perspectiva particular em relação às outras . Quem postula a ubiquidade da interpretação é o holismo, que desemboca no fenomenalismo. A perspectiva é sempre mais ou menos fanática, convicta, porque é fragmento visual da realidade que se toma a si mesma como «visão total» ou «a visão mais credível». O perspectivismo é uma metaética individual: afirma que a pessoa («eu») está certa na sua perspectiva, e que esta é suprema, única. O perspectivismo funda o existencialismo – no sentido kierkgaardiano, como doutrina da liberdade do «eu» – enquanto doutrina de que a verdade é íntima a cada indivíduo e intransponível para outros. Em regra, o perspectivismo é incapaz de, por si mesmo, se colocar em dúvida. Ao fazê-lo, deixa de ser perspectivismo.

 

Que escreveu Nietzschze sobre o tema? ,

 

 

 

«Todos os nossos actos são bem, no fundo, supremamente pessoais, únicos, individuais, incomparáveis, certamente; mas desde que a consciência os traduz na sua língua, deixam de parecer assim...Eis o verdadeiro fenomenalismo, eis o verdadeiro perspectivismo, tal como eu o compreendo: a natureza animal faz com que o mundo de que nos podemos tornar conscientes não passe de um mundo de superfícies e signos, um mundo generalizado, vulgarizado» (Nietzsche, A gaia ciência, Guimarães Editores, Lisboa 1977, pag 251; a letra negrita é posta por mim).

 

  

Este texto é algo difícil de interpretar. Fenomenalismo é o mesmo que perspectivismo? Julgo que o fenomenalismo – a concepção de que não podemos atingir senão os fenómenos, o que nos aparece, sem chegarmos à essência oculta da realidade – é consequência do antiperspectivismo ou correlativo a este, ou seja, é consequência da superação do perspectivismo do indivíduo A resultante do facto de este constatar que há perspectivismos infinitos, B: C,D, E, F, etc. A meu ver, o perspectivismo, enquanto dogmatismo, está no início, é geneticamente anterior ao fenomenalismo, enquanto cepticismo parcial. Não são, pois, o mesmo: o segundo deriva dialecticamente do primeiro.

 

Nietzschze escreveu ainda:

 

 

«374- O nosso novo «infinito»- Até onde vai o carácter perspectivo da existência? Possui ela mesmo outro carácter? Uma existência sem explicação, sem «razão», não se torna precisamente uma «irrisão»? E, por outro lado, não é qualquer existência essencialmente «explicativa»? É isso que não podem decidir, como seria necessário, as análises mais zelosas do intelecto, as mais pacientes e minuciosas introspecções: porque o espírito do homem, no decurso destas análises, não se pode impedir de se ver conforme a sua própria perspectiva e só pode ver de acordo com ela. Só podemos ver com os nossos olhos; é uma curiosidade sem esperança de êxito procurar saber que outras espécies de intelectos e de perspectivas podem existir; se, por exemplo, há seres que sentem passar o tempo ao invés, ou ora em marcha para diante, ou ora em marcha para trás (o que modificará a direcção da vida e inverterá igualmente a concepção da causa e do efeito). Espero, contudo, que estejamos hoje longe da ridícula pretensão de decretar que o nosso cantinho é o único de onde se tem o direito de se possuir uma perspectiva. Muito pelo contrário, o mundo, para nós, voltou a tornar-se infinito, no sentido em que não lhe podemos recusar a possibilidade de se prestar a uma infinidade de interpretações.» (ibid, pag 287; a letra negrita é de minha autoria).

 

 

 

À tolerância ou visão holística relativista expressa na ubiquidade chama Carrilho «perspectivismo». Não é essa, parece-me, a ideia de Nietzshze. O perspectivismo não é a ubiquidade de visões, é a unilateralidade da visão de cada um. A infinidade de interpretações no seu conjunto é o antiperspectivismo, retira convicção e força aos fragmentos: cada interpretação isolada é perspectivismo. A ubiquidade é o antiperspectivismo, um ecletismo, ou melhor, um holismo que nasce em consequência da constatação do perspectivismo como hidra de muitas cabeças, uma em cada homem.  

 

 

 

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Quinta-feira, 18 de Fevereiro de 2010
A interpretação equívoca de Manuel Maria Carrilho sobre Kant e o pragmatismo

No seu livro «Que é Filosofia», editado em 1994, o catedrático português Manuel Maria Carrilho faz algumas equívocas apreciações sobre o kantismo e o pragmatismo: 

 

«O que o neopragmatismo sobretudo contesta é o passo que se dá desta intersubjectividade para a universalidade; ou, dito de outro modo, se há um erro de partida ele não se encontra em Hegel mas em Kant, no modelo epistemológico com que o criticismo pretendeu harmonizar a ciência e a ética. Este modelo tem na objectividade o seu ideal supremo, uma vez que, por um lado, a questão do conhecimento (do seu valor e limites) é decidida pela do objecto e do seu estatuto e, por outro, a moral exige a determinação a priori da legalidade da realidade em consideração. O pragmatismo rejeita completamente este modelo e o modo como ele aponta para um conhecimento a-histórico e acontextual, sugerindo como alternativa uma concepção em que os homens são pensados sempre em comunidade, em que o conhecimento e a acção se enraízam sempre num contexto e numa forma de vida.» (Manuel Maria Carrilho, O que é filosofia, Difusão Cultural, pág. 89; a letra negrita é posta por mim).

 

 Carrilho equivoca-se liminarmente ou é, no mínimo, de grande ambiguidade, ao dizer que na teoria de Kant « a questão do conhecimento (do seu valor e limites) é decidida pela do objecto e do seu estatuto». Mas é justamente o inverso! Afinal o que é a revolução coperniciana da gnoseologia de Kant?

 

É ó facto de o sujeito deixar de gravitar em torno do objecto físico exterior, centro do mundo do conhecimento, e a situação inverter-se, isto é, o objecto físico exterior passar a gravitar «em torno da» mente do sujeito, erigida agora em centro do processo de conhecimento. É a transferência da «objectividade» do objecto «exterior» para o sujeito interior, senciente e pensante.

 

Carrilho nem sequer precisa o que se entende por objectividade. O seu discurso retórico que, a cada passo nos remete para Kant, Hegel, Habermas, Apel, Austin, Heidegger, Derrida, Marx, Nietzschze, Foucault, Lacan, é escasso em definições claras e rigorosas. Voga no pássaro da anfibologia. Leu muito, mas não meditou o suficiente, não apreendeu a esmeralda multifacetada do sentido de certas palavras. Ora, na doutrina de Kant, a objectividade é a existência de leis e formas de conhecimento (espaço e tempo sensíveis, categorias e juízos puros do entendimento) interiores ao eu do sujeito, eu que engloba o espaço e o tempo: uma cadeira, por exemplo, não é objectiva em si mesma – porque nem sequer existe como ens a se, ser por si, real – mas a sua objectividade é uma intersubjectividade, isto é, a existência de um objecto ilusório, aparentemente real, que coincide nas mentes dos diversos sujeitos porque estas têm leis internas similares. Os números, por exemplo, são objectivos, para Kant, porque residem a priori no tempo, forma pura da sensibilidade, e são conceptualizados pela categoria de quantidade  do entendimento a priori, mas a côr ocre de um tronco de árvore e a própria substância madeira do tronco não são objectivas, são criações da sensibilidade e do entendimento, timbradas de subjectividade porque, ao nível do sensível, só a extensão e a figura possuem alguma objectividade na gnoseologia de Kant.

 

A matéria não é real para Kant, é um simples fenómeno, aparência de realidade:

 

«Devíamos, contudo, lembrar que os corpos não são objectos em si, que nos estejam presentes, mas uma simples manifestação fenoménica, sabe-se lá de que objecto desconhecido.» (Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian, nota de rodapé da Pág. 363).

 

 

Carrilho, tal como Popper, Russell e o próprio Heidegger, nem sequer percebeu esta fina tese de Kant de que o objecto físico, seja uma árvore, um rio ou um animal, é produzido na sensibilidade subjectiva do sujeito, exterior ao corpo físico, e não passa de representação, isto é imagem tridimensional, que desapareceria caso a mente do sujeito cessasse. A objectividade que a teoria de Kant proclama atingir não deriva do objecto físico, como supõem Carrilho e outros, mas sim das leis necessárias imanentes à consciência percipiente e, em alguma medida, do númeno, ou objecto real metafísico, incognoscível (Deus, mundo como totalidade incondicionada, liberdade). 

 

Não é também absolutamente exacto que teoria de Kant « aponta para um modelo de conhecimento a-histórico e acontextual»: isto só é verdade em parte, no que se refere ao modo de conhecer humano, às formas a priori do conhecimento; não é verdade no que se refere à moral, dado que o imperativo categórico é formal e autónomo, varia de pessoa a pessoa, carregando o lastro da historicidade individual. 

 

 

 

Aliás, existem pontos de convergência entre a noção de objectividade de Kant e a de William James fundador do pragmatismo, isto é, um modelo parcialmente comum. Um desses pontos é o de ambos acentuarem que a indução amplificante não é uma lei objectiva inteiramente independente da mente humana mas uma construção desta no sentido de facilitar a interpretação do mundo e a manipulação ou instrumentalização das coisas físicas.

 

 

 

James escreveu:

 

«A verdade descansa, na sua maior parte, num sistema de crédito. Os nossos pensamentos e crenças "passam"  enquanto ninguém os puser à prova, do mesmo modo que passa uma nota de banco enquanto ninguém a recusar. (...)  Outra grande razão - além da economia de tempo - para renunciar a uma verificação completa nos assuntos usuais da vida, é que todas as coisas existem como géneros, e não singularmente. O nosso mundo, de uma vez por todas, teve de mostrar essa peculariedade. Assim, uma vez verificadas directamente as nossas ideias sobre o exemplar de um género consideramo-nos livres de aplicá-los a outros exemplares sem verificação.» (William James, Pragmatismo, Ediciones Folio, Barcelona, Págs. 134-135, a letra negrita é posta por mim).

 

 

 

Ora este modelo de objectivismo em James que recusa segurança absoluta, universalidade, à indução, já havia sido teorizado por David Hume e por Kant quando este escreveu:

 

« Em segundo lugar, a experiência não concede nunca aos seus juízos uma universalidade verdadeira e rigorosa, apenas universalidade suposta e comparativa (por indução) de tal modo que, em verdade, antes se deveria dizer: tanto quanto até agora nos foi dado verificar, não se encontraram excepções a esta ou àquela regra.» (Kant, Crítica da Razão Pura, Introdução (B), Fundação Calouste Gulbenkian, Pág. 38).

 

 

 

Ademais, a transformação, operada por Kant, das ideias de Deus, alma imortal e liberdade em postulados da razão prática, isto é, meros princípios reguladores do comportamento humano, impossíveis de provar experiencialmente, não é, senão, pragmatismo. Kant duvidou, tal como William James, da metafísica especulativa que dá como certo haver um ente transcendente, Deus, criador e senhor do universo e dos homens. Nada disto é sublinhado por Carrilho que opõe, de forma simplista e equívoca, as noções de verdade e objectividade em Kant e no pragmatismo.

 

 

 

A escrita de Manuel Maria Carrilho prima por um certo «impressionismo» filosófico, um estilo retórico feito de muitas pinceladas superficiais, onde está ausente, não poucas vezes, a clareza do verdadeiro pensamento filosófico que, contudo, existe na imensa maioria dos textos de Kant e de William James.  

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Terça-feira, 16 de Fevereiro de 2010
Do uso ambíguo do termo Ente (Seiendem) na filosofia de Heidegger

Heidegger oscila muitas vezes, de forma quase imperceptível, ao denominar a mesma realidade primordial como Ser (Sein, em alemão) ou como Ente (Seiendem). Ora existe uma diferença: ainda que no discurso heideggeriano Ente e Ser tenham muitas vezes o mesmo significado, o Ente é um pouco mais «corpóreo», concentrado, do que o Ser no sentido mais lato, que é o de existência geral e de conexão de essências.. Não esqueçamos que Ente é o que é, uma coisa ou um estado presente expresso no gerúndio «sendo», e Ser é um verbo multitemporal, que engloba o passado «foi», «foram» e o futuro «será», «serão».

 

Assim Heidegger escreveu:

 

«O ser-aí (Dasein)  embora situado em pleno ente (Seiendem) e por ele [afectivamente] disposto – está lançado como livre para poder-ser no meio dos entes (Seiende). (…) Semelhante impotência (dejecção), porém, não é primordialmente o resultado da invasão do ser-aí (Dasein) pelo ente (Seiendem), mas determina o seu ser (Sein) (Martin Heidegger, «A essência do fundamento» (Vom Wesen des Grundes), Edições 70, Lisboa, Pág. 125; a letra negrita é colocada por mim).

 

 

 

Este discurso propicia uma pequena ambiguidade: o ente, citado em primeiro lugar, que dispõe o Dasein (cada homem) e no meio do qual este está, é o ser (Sein) referido em outros textos de Heidegger e difere profundamentes dos entes (Seiende), citados em segundo lugar, que são, por exemplo, cavalo, cama, automóvel, casa, cidade, rua, planície, rio, ar, céu; por outro lado, o ser (Sein) citado, em último lugar, é simultaneamente, a essência do homem ou ser-aí e a conexão dessa essência ao ente mais geral ou ser como transcendente.

 

 

 

O Ente (com E maiúsculo) é uma essência geral mas o Ser pode interpretar-se não só como essência geral mas como existência geral – a existência não é presença apenas num plano material, é admissível a existência, isto é, realidade, de arquétipos, deuses, anjos, almas «humanas», diabos, etc., fora do plano material – e ainda como essência particular (a essência do ente ser-aí, isto é cada homem; a essência da coisa ou ente diante dos olhos, isto é, da cadeira, do computador, do gato, da paisagem, etc).

 

 

 

Numa passagem de «Carta sobre o humanismo», como noutros textos, Heidegger coloca a palavra ser (Sein) onde, em outros textos, coloca «Ente» (Seindem):

 

«Mas o ser (Sein)– que é o ser? Ser é o que é mesmo. Experimentar isto e dizê-lo, é a aprendizagem pela qual deve passar o futuro – não é Deus, nem um fundamento do mundo.» (Heidegger, Carta sobre o Humanismo, Guimarães Editores, Pág.67).

 

 

 

Esta oscilação no vocabulário heideggeriano, entre o ser como essência e o ser como conexão de essências e existência geral, volta-se contra o próprio Heidegger que escreveu:

 

«Toda a ontologia, por rico que seja e bem cravado que esteja o sistema de categorias de que disponha, resulta no fundo cega e um desvio da sua mira mais peculiar, se antes não esclareceu suficientemente o sentido do ser, por não ter concebido o esclarecê-lo como seu problema fundamental» (Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 21).

 

 

 

De facto, Heidegger nunca esclareceu explicitamente a acepção de ser no seus quatro sentidos: existência ou realidade geral (material, vital, energética ou espiritual), essência universal, conexão de essências, coisa (ente). Não faz estas distinções com clareza meridiana, não definiu cada uma delas, expondo-as num quadro sinóptico. E por isso mesmo, a sua ontologia falhou no esclarecimento do problema capital do tempo, ainda que ele tivesse a pretensão de ter ultrapassado a ontologia tradicional. Não ultrapassou.

 

 

 

Parménides desvinculou o ser, do tempo mutável – não do tempo eterno – e aí, nessa posição teórica, começou o erro de Heidegger ao cingir-se à concepção parmenídea da «irrealidade do fluxo do tempo», tempo que estaria petrificado num presente irremovível. É Heidegger quem não se afasta da tradição ontológica de interpretar o tempo como extrínseco ao ser, de conceber o tempo original como temporizador horizontal- extático ou criador do tempo comum que engloba passado, presente e futuro. O tempo é apenas a duração das formas que constituem o ser e, como tal, encontra-se, de modo intrínseco, tanto no ser imóvel e imutável como no ser em devir. O tempo é o compasso que desenha a circunferência do ser. É pois, como eternidade, a dimensão estática (a ponta fixa) e, como tempo irregular, a dimensão extática (a ponta móvel do compasso) do ser.

 

 

 

Aliás, a própria concepção de Parménides sobre o ser (Ente) inclui sub-repticiamente o conceito de tempo uma vez que é «sem fim» na duração:

 

«Um só discurso nos fica como via: é; neste há muitos sinais de que o ente é ingénito e imperecível, pois é completo, imóvel e sem fim. Não foi no passado, nem será, pois é agora a todo o momento, uno, contínuo.(..)

 

«Como poderia nascer? Pois se nasceu, não é, nem há-de ser alguma vez. Portanto, fica extinto o nascimento e ignorada a destruição. » (discurso de Parménides in Fragmento 8, Simplício, Física 145; a letra negrita é posta por mim).

 

 

 

A eternidade é o tempo ingénito e infinito ou o tempo infinito mas gerado. Inevitavelmente, a eternidade é um acidente essencial do ser.

 

 

 

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Terça-feira, 9 de Fevereiro de 2010
A interligação passado-presente-futuro pode não ser determinismo

A interligação de todos os factos passados, presentes e futuros numa corrente contínua não implica que haja determinismo nem, muito menos, predestinação. Pode ser uma interligação livre, feita de fragmentos acidentalmente ligados. Parece que o próprio Nietzshze não se terá apercebido disto – quanto menos esses superficiais autores de manuais escolares de filosofia que definem determinismo como fatalismo e como interligação dos factos passados, presentes e futuros. 


Os mecanismos do determinismo e da predestinação são, ontologicamente, anteriores ao tecido único do passado-presente-futuro podendo, ou não, ser causa deste.


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Domingo, 7 de Fevereiro de 2010
Wittgenstein e a falácia de negar a marcha do tempo

Wittgenstein, o grande pioneiro da moderna filosofia analítica, na linha de Parménides e de Zenão de Eleia, talvez os verdadeiros fundadores da filosofia analítica, negou realidade ao devir do tempo, isto é, ao movimento inerente a este:

 

«6.3611  Não podemos comparar um processo com a «marcha do tempo» - que nem sequer existe – mas apenas com um outro processo (tal como a marcha do cronómetro). »

«Assim só é possível descrever a passagem do tempo apoiando-nos em um outro processo». (ibid, pag 134). (Ludwigg Wittgenstein, Tratado Lógico-Filosófico; Investigações Filosóficas, Fundação Calouste Gulbenkian, Gulbenkian, Lisboa, 1987, pag 134; a letra negrita é posta por mim).

 

Wittgenstein já se aproximara, tangencialmente, da definição certa de tempo ao escrever:

«Espaço, tempo e cor (coloração) são as formas dos objectos.» (Ludwigg Wittgenstein, Tratado Lógico-Filosófico; Investigações Filosóficas, Fundação Calouste Gulbenkian, Gulbenkian, Lisboa, 1987, pag 33; o negrito é posto por mim).

 

O tempo não é a forma do objecto mas a duração e a sucessão das formas do objecto, isto é, a permanência (stásis, em grego) e alteração (alloíosis, em grego) destas. Se isolarmos a forma do objecto num dado instante não temos o tempo, mas o quid (o quê é, a forma), a essência do objecto, num fragmento do tempo, mas não temos o tempo no seu fluir, no seu todo. No primeiro pensamento acima exposto, Wittgenstein fez isso: isolou o tempo como forma do objecto num dado momento mas retirou-lhe o fluxo, a coluna vertebral, a sucessão e, por isso, caiu no erro de dizer que "a marcha do tempo não existe". O mesmo erro daquele que, observando entre as mãos as milhares de fotos na fita de celulóide de um filme afirma que «o filme não existe, é uma ilusão.» Ora, o filme existe e transporta realidade. O tempo não é a forma, enquantofilosofia analítica , mas a existência da forma.

 

Mais: a marcha dos ponteiros no cronómetro é tempo, é um dos múltiplos aspectos da marcha do tempo, uma vez que é transformação das formas geométricas - os ângulos - realizadas pelos ponteiros do relógio ou indicadas por números nos relógios digitais. E também a marcha aparente do sol no céu e a rotação aparente da esfera celeste são tempo uma vez que alteram a forma da luz, dos campos electromagnéticos, dos objectos físicos num dado lugar e em todos os lugares. O relógio é apenas, juntamente com o movimento dos astros na esfera celeste, o meio mais fácil de o tempo se exprimir mas há muitas outras formas: as alterações imperceptíveis na nossa pele que vão fazendo surgir rugas e outras formas corporais, o crescimento das plantas e animais, etc, são tempo e indiciam o tempo.

 A filosofia analítica tem este poder mágico de isolar determinações essenciais de um fenómeno para captá-las e, com isso, a par de obter belíssimas «fotografias» do pensamento, acaba, com frequência, por fragmentar o fluxo daquele e da realidade, que inclui pensamento, sentimento, sensação.

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Sábado, 6 de Fevereiro de 2010
Ter tempo para algo: A gestação das formas do intelecto, da acção interpessoal, dos objectos

Ao dizer «tenho tempo para isto ou para aquilo» significo: posso efectuar tal ou tal acção ou deixar que tal coisa actue sobre mim– toda a acção é criação ou transformação de uma forma material, vital, social ou espiritual. Dar uma aula é uma sucessão de formas mentais e verbais – o discurso do professor e dos alunos, as definições, as correlações entre estas – que exige tempo, isto é, duração dessas formas. Portanto, ter tempo é criar, em potência, ou deixar desenvolverem-se formas, em potência: produzir ideias, raciocínios, imagens ou deixar que aconteçam, e no plano material e social, é manipular ou fabricar objectos, movimentar-se, fazer discursos, interpelar ou abraçar pessoas, etc. O tempo de que se dispõe é a duração da execução de uma tal acção ou seja o acto de plasmação de uma tal forma. O tempo é actualização do ser, passagem da potência ao acto. É manifestação do ser.

 

 

O tempo de trabalho na produção de ideias, serviços ou bens culturais e materiais determina, em princípio, ou deveria determinar, o nível de remuneração do trabalhador. Essas ideias, serviços ou bens culturais e materiais, são formas, minimamente estáveis, executadas e vigentes no tempo. Uma cadeira ou um automóvel são pensados automaticamente na sua coisidade, no ser das suas formas essenciais, e, secundariamente, são também pensados em termos de tempo de trabalho que exigiu a produção das suas formas.

 

  

 

HEIDEGGER NÃO CONCEBEU O TEMPO COMO PROPRIEDADE DA FORMA ESPACIAL

 

  

 

Heidegger esforçou-se por retirar o tempo do campo dos instrumentos de análise ontológica:

 

 

«O "tempo" funciona há muito como critério ontológico, ou melhor ôntico, da distinção ingénua entre as diversas regiões dos entes. Deslindam-se os entes "temporais" (os processos da natureza e a gesta da história) dos entes "intratemporais" (as relações espaciais e numéricas). Costuma-se destacar o sentido "intemporal" das proposições  em relação  ao curso "temporal" das orações que as enunciam. Encontra-se ademais um "abismo" entre o ente "temporal" e o eterno "supratemporal" e tenta-se franqueá-lo.»  (Heidegger, El Ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 27).

 

 

Mas toda a crítica de Heidegger, de que «a ontologia tradicional confundiu o ser com o tempo», passa por alto a natureza do tempo como propriedade das formas, isto é, permanência destas, passa por ignorar o carácter intrinsecamente temporal do ser. Heidegger continua prisioneiro do dualismo de Kant que postula o  espaço, como sentido externo, e o tempo como sentido interno. Por isso, a concepção heideggeriana do ser é estática, imobilista como seria a de Platão se circunscrevesse rigorosamente o ser ao mundo do Mesmo. E a sua distinção entre ôntico-existente - por exemplo: «o tempo é infinito onticamente» - e ontológico-existencial ou existenciário - no exemplo: «o tempo real é finito ontologicamente» - é algo artificial porque o ôntico é a manifestação do ontológico que transporta dentro de si.

 

É por isso que, ao caracterizar a ontologia de Nietzschze, Heidegger distingue como ser a vontade de poder e como sua modalidade o eterno retorno que seria a existentia, a manifestação temporal externa. O equívoco heideggeriano está em que o ser é tanto a vontade de poder (ser em si) como o eterno retorno (ser por si e para si). Como seria possível conhecer o ser como vontade de poder, que, na teoria de Nietzschze, tem duas faces - a vontade de poder dos aristocratas esclavagistas ou feudais, antiliberais até à medula, e a vontade de poder da plebe, incluido a burguesia liberal e a populaça democrática ou mesmo anarquista e comunista na sua forma extrema - se na serpente circular do tempo não se manifestassem, alternadamente, estas duas faces? O ser inclui o tempo, desdobra-se neste.

 

O vínculo entre tempo e forma é indissociável: o tempo é a permanência, mais ou menos efémera, das formas das coisas, formas que são o ser. Como a permanência ou duração pertence às formas das coisas, ao ser, o tempo pertence ao ser, constitui a camada periférica deste.

 

Faz sentido distinguir um tempo psicológico de um tempo extra animam, objectivo, pois as formas psíquicas gozam de grande autonomia em relação às formas físicas.

 

Max Scheler falou na existência de uma duração sem sucessão. Tal só é possível na duração eterna ou eternidade, fora do tempo mutável, sinuoso. Porque a eternidade é da mesma natureza - ou seja duração - que o tempo historicamente delimitado: é a infinitude deste. Aliás, um dos problemas centrais da filosofia é justamente o de saber se a eternidade é real em acto ou apenas uma fantasia, uma potência ilusória.

 

A duração é a característica essencial do tempo.

 

 

 

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Sexta-feira, 5 de Fevereiro de 2010
Heidegger: O sido é distinto do passado

Heidegger chamou a atenção para o facto de o passado de cada ser humano ser um presente designado por sido– e neste campo, está em posição similar à de Freud ou Max Scheler. Múltiplos factos do nosso passado, da nossa infância, continuam vivos no nosso inconsciente ou no subconsciente. Não passaram, apenas foram armazenados na «cave» do eu, ocultos por força do devir.

 

 

 

«”Enquanto” o ser aí (Dasein) existe facticamente, não é nunca passado, mas sim é sempre já sido, no sentido de eu sou sido. E só pode ser sido enquanto é. Passado, chamamos pelo contrário, ao ente que já não é “diante dos olhos”. Daqui que o “ser aí” existindo não possa nunca capturar-se a si mesmo como um facto “diante dos olhos”que “com o tempo” surge e passa e parcialmente já é passado. O ser aí nunca se encontra a não ser como factum lançado. No “encontrar-se” o ser aí surpreende-se a si mesmo como o ente que, ainda sendo, já era, quer dizer, é constantemente sido. O sentido primário da facticidade reside no sido. (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 355).

 

 

 

Assim, por exemplo, o meu avô, que morreu há décadas, é passado: o seu corpo desapareceu nas entranhas da Terra. Mas a imagem que conservo de o meu avô me levar ao café, quando eu tinha oito anos de idade, e me pôr a conversar com os seus amigos, é sido e não passado porque está viva, em minha memória.

 

 

 

A facticidade é, por conseguinte, o passado, hereditário ou não, biológico, social, profissional, emocional, etc, vertido na taça do presente. Estritamente confinado na sua facticidade, o ser aí, ou seja, cada homem, não tem liberdade, recebe como um destino aquilo que foi. Decerto, a liberdade existe a partir da facticidade - porque há mais ser além desta - mas não no interior desta, tal como a liberdade da planta enraizada no solo não está nas raízes mas sim nas folhas e no caule. A liberdade encontra-se ligada à existenciaridade - ou existencialidade ou existentividade, conforme as traduções-, um dos ingredientes da cura ou cuidado, que Heidegger define assim:

 

 

 

«O projectar-se sobre ele (o advir) "por mor de si mesmo", que se funda no advir, é uma nota essencial da existenciaridade. O sentido primário desta é o advir (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 355).

 

 

 

«A unidade dos ingredientes constitutivos da cura, existenciaridade, facticidade e queda, tornou possível circunscrever ontologicamente pela primeira vez a totalidade do todo estrutural do ser aí. A estrutura da cura ficou resumida na fórmula existenciária “pré-ser-já-em (um mundo) como ser-junto (aos entes que estão diante dentro do mundo).” (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 344). 

 

 

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Quarta-feira, 3 de Fevereiro de 2010
Sobre o significado de "Dasein" e a concepção do tempo originário na filosofia de Heidegger

Já em artigo intitulado «Ser aí (Dasein) e pre-sença em Heidegger», publicado em 4 de Fevereiro de 2006, neste blog, frisei a incorrecção na versão brasileira de «Ser e Tempo» que constitui traduzir Dasein por “presença”. Escrevi:

 

«Na versão brasileira da editora «Vozes», a tradutora Márcia de Sá Cavalcante opta por substituir a expressão «ser-aí» por «pre-sença» na tradução da palavra Dasein e justifica-se assim:

 

«Pre-sença não é sinónimo de existência e nem de homem. A palavra Dasein é comunmente traduzida por existência. Em Ser e Tempo , traduz-se em geral, para as línguas neolatinas pela expressão "ser-aí", être-là, esser-ci, etc. Optamos pela tradução de pre-sença pelos seguintes motivos: 1) para que não se fique aprisionado às implicações do binómio metafísico essência-existência;(...)4) pre-sença não é sinónimo nem de homem, nem de ser humano, nem de humanidade, embora conserve uma relação estrutural. Evoca o processo de constituição ontológica de homem, ser humano e humanidade.»( Nota N1 de Márcia de Sá Cavalcante in M. Heidegger, O Ser e o Tempo, parte I, Pág. 309).

 

Designar o ser aí por presença é limitar ao momento presente a caracterização do Dasein e é colocar-se sob o fogo da crítica do próprio Heidegger, que escreveu ao criticar a ontologia tradicional que concebia o ente como “presença”:

 

«Então torna-se patente que a interpretação antiga do ser dos entes se orienta pelo “mundo” ou pela “natureza” no sentido mais amplo, e que, com efeito, extrai do tempo a compreensão do ser. A prova extrínseca disso – mas somente disso – é a determinação do sentido do ser como parousia ou ousia, que significa ontológico-temporalmente “presença”. O ente concebe-se enquanto ao seu ser como “presença”, quer dizer, compreendemo-lo por respeito de um determinado modo do tempo, “o presente”. (Martin Heidegger, O Ser e o Tempo, Fondo de Cultura Económica, Págs 35-36).

 

Heidegger foi muito claro ao definir Dasein como cada homem, ao contrário do que acima escreveu Márcia Cavalcante:

«O ser aí (Dasein), quer dizer, o ser do homem, define-se na definição vulgar, do mesmo modo que na filosófica, como zoón logón ékon, o ser vivo cujo ser está definido sobretudo pela faculdade de falar.»

(Martin Heidegger, O Ser e o Tempo, Fondo de Cultura Económica, Págs 36).

 

Pre-sença não é, pois, termo adequado para exprimir a ek-sistência do homem, isto é, a sua natureza de ente lançado pelo ser na clareira que é mundo. Na carta a Jean Beaufret, de 23 de Novembro de 1945, Martin Heidegger escreveu:

«"Da-sein" é uma palavra chave no meu pensar, por isso ela é causa de graves erros de interpretação. "Da-sein" não significa para mim exactamente "eis-me" mas se é que me posso exprimir num francês impossível: ser-o-aí e o-lá significa exactamente aleteia, desvelamento-abertura.» (Heidegger, in Carta sobre o Humanismo, anexo, Guimarães Editores, pág 129).

 

Quem opera a aleteia ou desvelação do ser? Não é o cão, nem o gato, nem Deus, mas sim o homem, o ser-aí, o-lá. Se o ser para os gregos era designado como presença não faz sentido designar o ser-aí, que é distinto do ser, por presença.

 

A NEBULOSIDADE DE HEIDEGGER SOBRE A CONEXÃO ENTRE SER E TEMPO E SOBRE A NATUREZA DO TEMPO

 

Já afirmei  que as acusações de Heidegger à ontologia tradicional de esta «confundir o ser com o tempo», ou de «extrair do tempo a compreensão do ser» isto é, de misturar a água corrente do tempo com a pedra do ser, são infundadas. Se a pedra está dentro da água, como realmente sucede, é deslocada, revirada, desgastada por esta e esse facto não pode ser escamoteado. Não é possível determinar o ser sem o visualizar ou conceber através do vidro ou do rio móvel do tempo. Platão só determinou o ser – que não é Deus, o demiurgo, mas sim o conjunto das formas imóveis e eternas: o Belo, o Bem, o Justo, a Proporção, o Sábio, etc. – porque o comparou com o tempo e o isolou das coisas mutáveis sujeitas ao devir do tempo. O ser imóvel – o ser – concebe-se a partir do ser móvel – o tempo ou o ser revestido de tempo. Há um carácter temporal do ser – a mutabilidade da sua essência – e por isso o tempo não é extrínseco ao ser no seu todo mas apenas a um núcleo central do ser, do mesmo modo que os raios da roda da bicicleta giram e não são extrínsecos à roda mas sim ao centro desta donde partem. Não existe tempo puro mas sim tempo-matéria. Se a matéria e qualquer outra forma de existência desaparecer não há tempo. Este é, por assim dizer, um acidente essencial do ser.

Se considerarmos os diversos estádios de desenvolvimento do ser humano – infância, meninice, adolescência, juventude adulta, meia idade, velhice – como as facetas do «cubo» do ser antropológico é fácil perceber que só o tempo faz girar as faces do cubo, expondo, numa sequência, os diversos estádios do ser.

É paradoxal  a definição que Heidegger fornece do tempo:

“O tempo não está “diante dos olhos”, nem no “sujeito”, nem no “objecto”, nem “dentro”, nem “fora” e “é” anterior a toda a subjectividade e objectividade, porque representa a própria condição da possibilidade de este “anterior”. Tem em geral um “ser”? E se não, é um fantasma, ou é mais que todo o possível ente?» (…) Antes de tudo trata-se de compreender que a temporalidade, enquanto horizontal-extática, temporaliza o que chamamos um tempo mundano, que constitui a intratemporacialidade do “ao alcance da mão” e do “diante dos olhos”. (Martin Heidegger, O Ser e o Tempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 452).

 

O tempo original é a eternidade imóvel de Platão. Mas Heidegger hesita em identificar o tempo original com a eternidade do ser arquetípico. Parece não se aperceber disso. A temporalidade original é, pois, uma intemporalidade: se temporaliza o tempo mundano é porque se decompõe neste. Como intemporalidade, a temporalidade original é a forma imutável do ser, confunde-se com este, com os arquétipos. O tempo original é ser. É, não a forma do ser, mas a constância ou imutabilidade da forma. É pois um acidente essencial, intrínseco, na ousía que é o ser. Mas Heidegger é incapaz de precisar isto, de admitir esta fusão, este ponto inicial donde dimanam como feixes divergentes o ser e o tempo. Fulmina os leitores com a expressão «temporalidade horizontal-extática» que significa, confusamente, que o tempo original é um êxtase do ser, vem depois deste. Não é. Se entendido como eternidade, o tempo original é uma propriedade do ser. Nem o ser imóvel é anterior à eternidade nem esta é anterior àquele.

Heidegger escreve, ao criticar Hegel:

«O “espírito” não cai no tempo, mas existe como temporalização original da temporalidade. Esta temporaliza o tempo mundano, em cujo horizonte pode “aparecer” a “história” como um gestar intratemporal. O “espírito” não cai no tempo, mas a existência fáctica “cai”, na queda, a partir da temporalidade original e própria.» ((Martin Heidegger, O Ser e o Tempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 459).

 

Este espírito a que Heidegger se refere nem sequer é identificado como o ser. Mas é a máquina temporalizadora, isto é, fabricante do tempo vulgar que parece ser, aos olhos do vulgo, uma sucessão uniforme e infinita de “agoras” do passado até ao futuro. O espírito será um intermediário entre o ser e o tempo vulgar. É, aparentemente, a componente, o substrato imutável do «ser-aí», o a priori, que escapa à facticidade (o ter este corpo e este psiquismo, esta família, esta localidade, esta profissão, etc).

O tempo original foi interpretado por Heidegger como númeno: nem objectivo, nem subjectivo, nem dentro, nem fora e anterior à divisão entre sujeito e objecto (na gnoseologia de Kant: anterior à divisão fenómeno (a posteriori) / formas a priori da sensibilidade [espaço, tempo]). Esta concepção corresponde exactamente ao mundo do Mesmo em Platão, o mundo anterior ao tempo, aos céus com os movimentos astrais, que formam o Mundo do Semelhante, e à terra.

 

Ao invés de Heidegger, Wittgenstein produziu uma notável interpretação do tempo, fisicalizando-o, tomando-o como uma forma dos objectos:

«Espaço, tempo e cor (coloração) são as formas dos objectos.» (Ludwigg Wittgenstein, Tratado Lógico-Filosófico; Investigações Filosóficas, Fundação Calouste Gulbenkian, Gulbenkian, Lisboa, 1987, pag 33).

Se os objectos, metafisicamente considerados, como arquétipos, constituírem o ser é fácil perceber que o tempo é uma forma desses objectos – na realidade, uma sucessão de formas, o movimento destas como auto-transformação. Há que meditar a definição de Platão, no «Timeu», do tempo como "imagem móvel da eternidade". A imagem é uma forma e, neste caso, uma forma móvel. Assim, o tempo não é o número que segue o movimento como teorizou Aristóteles mas a forma mutante: não é aritmética, mas geometria.

A natureza do tempo é formal-substancial, forma substancial das coisas, formalidade mutável, móvel. Mas para Heidegger o tempo original é informal, anterior à matéria e traduz-se no espírito gerador da temporalização, espírito cuja ligação ao ser permanece nebulosa, enigmática.

 

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© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)



publicado por Francisco Limpo Queiroz às 21:46
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