Sábado, 30 de Janeiro de 2010
A mesa é homogénea e o homem é heterogéneo com o lugar em que estão, como dizia Ortega?
  Ortega y Gasset sustentou, de forma pouco fundamentada, que o lugar da mesa não é heterogéneo à essência desta – ambos têm a mesma essência geral – e que, ao invés, o lugar que o homem ocupa é heterogéneo à essência deste:

 «Tendremos entonces: vivir es ejecutar mi esencia o lo que yo soy, fuera de mí; fuera de mí, se entiende, fuera de mi esencia, en lo que no es mi esencia, en un elemento extraño a mi ser. El elemento en que esta mesa ejecuta, efectúa su esencia, no es extraño a ésta. El lugar en que la mesa actúa su ser, lo ejecuta, no es heterogéneo a ella. Su esencia es una combinación de átomos: su contorno, la circunstancia donde ella existe – esta habitación, el planeta, etc. – se compone también de átomos. (…) En rigor, pues, la esencia de la mesa es la misma que la de su alrededor o circunstancia. Para la mesa existir no será, pues, ejecutarse fuera de sí, ya que lo que hay fuera de ella es lo mismo que hay en ella.»


«Pero el caso de nuestra vida es lo contrario de esto. Yo soy único, mi esencia es sólo mía, y tiene que ejecutarse en lo otro. Así, pues, el existir no coincide con la esencia, con el ser.» (Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Pág. 69-70; a letra negrita é posta por mim).


A primeira objecção minha a este texto é: "fora de mim" não coincide necessariamente com "fora da minha essência", ao contrário do que Ortega faz supor. Uma parte do que está fora de mim, fisicamente falando, é ainda parte da minha essência: o ar que respiro, as correntes telúricas que me atravessam, a paisagem de praia ou campo que tanto gosto de visitar, as mulheres belas que vejo, os amigos, são parte da minha essência psico-social que se compagina com a minha essência física e vai além dela. Ortega não delimita, com clareza,  o eu físico do eu psico-social que transcende o primeiro. Parte da circunstância externa faz parte do eu periférico, psico-social. É a zona em que interior e exterior se confundem.


A segunda objecção é: a essência da mesa, que se compõe de átomos organizados de forma especial, não é a mesma que a essência do espaço que a rodeia, que a essência das paredes e tecto da sala ou que a essência da maçã que sobre o seu tampo pousa. De facto, a maçã aí colocada corrompe-se ao fim de semanas de exposição ao ar – perde a sua essência física como fruto são -  ao passo que a mesa permanece inalterável, salvo a fina camada de pó que se vai depositando nela. Se um pintor pintar as paredes e o tecto da sala mudará, parcialmente, a essência destas partes, mas a essência da mesa permanece inalterável. Em sentido universal, podemos dizer que mesa, paredes da sala e maçã possuem a mesma essência geral – matéria, átomos – mas em concreto, não é assim.


A terceira objecção é: em sentido muito genérico, a essência do homem é a mesma que a do seu contorno ou ambiente envolvente, porque o homem nutre-se de vida que lhe chega através do oxigénio e de luz solar presentes no meio ambiente  e de alimentos biológicos com proteínas, hidratos de carbono, gorduras, vitaminas, sais minerais que vêm juntar-se aos constituintes do organismo.


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Sexta-feira, 29 de Janeiro de 2010
Será o pensamento, ao executar-se, um não pensamento, como dizia Ortega?

Ao tentar refutar o idealismo – doutrina do universo material existente dentro da imensa mente de um ser humano - Ortega y Gasset sustentou a tese de que o pensamento se divide em duas vertentes: a do ser executivo e a do ser objectivo. O exemplo em que Ortega se baseia é o da alucinação de vermos um touro: num primeiro momento, julgávamos ver um touro a investir, pensamos que era real e nos podia matar (ser executivo do pensar); segundos depois, verificamos que se tratava de uma alucinação, e pensamos que o touro era irreal (ser objectivo do pensar).

 

 

 

«Es preciso pues distinguir entre el ser ejecutivo del pensamiento o conciencia, y su ser objetivo. El pensamiento como ejecutividad, como algo ejecutándose y mientras se ejecuta no es objeto para sí, no existe para sí, no lo hay. Por eso, es incongruente llamarlo pensamiento. Para que haya pensamiento es menester que se haya ejecutado ya que yo desde fuera de él lo contemple, me lo haga objeto. Entonces yo puedo no adherir a la convicción de que él fue para mi, no reconocer su vigencia y decir que “era alucinación” o, más en general, lo pensado en el pensamiento era interior a él y no realidad efectiva. Esto es lo que se llama pensamiento, según oímos antes. Recuerden que decíamos: Cuando sólo hay pensamiento no hay efectivamente lo en él pensado. Cuando sólo hay mi ver esa pared, no hay pared. Pensamiento es, pues, una convicción no vigente: porque no se ejecuta ya, sino que desde fuera de ella se mira. Pensamiento es, pues, un aspecto objetivo que toma la convicción cuando ya no convence. Pero es el caso que ese aspecto lo adopta ahora, es decir, que es mi nueva convicción, lo que ahora ejecuto, la que es vigente. Vigente es sólo la convicción actual, actuante, la que aún no existe para mí y, por tanto, no es pensamiento sino absoluta posición.» (Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Pág 147).

 

 

 

 

O paradoxo neste texto é o seguinte: segundo Ortega, o pensamento não é pensamento quando nasce e se estrutura mas só é pensamento num momento posterior quando é analisado, reflectido por outro pensamento. Assim, o pensamento não seria o acto, mas o que designo por potência negativa, irreversível, consumada no passado, isto é, algo que foi acto. Não é assim, a meu ver: o pensamento é sempre acto, actualização, realidade presente, ainda que o seu conteúdo possa existir em potência: ao lermos Aristóteles ou Descartes, o pensamento destes existe, em potência, nos seus livros, agora na estante; abrimo-los, lemos e ressuscitamos o pensamento destes filósofos - na condição de interpretarmos bem os textos - e este pensamento vivifica-se, aqui e agora, ainda que a linguagem escrita traga, do passado, os seus componentes. O ser real do pensamento (conteúdo) não está fora da sua execução (forma): o conteúdo está envolto pela forma e esta é actualidade, mentes raciocinantes agora. Ao lermos Aristóteles ou Platão executamos, uma vez mais, o seu pensamento, ainda que essa execução não tenha um carácter originário de construção mas um carácter derivado de reconstrução.

 

A alucinação de ver um touro foi um pensamento instantâneo vinculado a uma imagem sensorial, mas na medida em que despertou um raciocínio rápido sobre como escapar ao touro foi pensamento. A constatação de que era uma alucinação é um segundo pensamento que dissolve o primeiro reconduzindo a mente à realidade física. Certamente, o segundo pensamento tinha um conteúdo verdadeiro, reflector da realidade objectiva exterior, e o primeiro tinha um conteúdo falso mas ambos são pensamentos, representações intelectuais que incluem conceitos, juízos ou raciocínios.

 

O carácter de ser pensamento está no facto de ser um meio que move livremente as essências, rigidamente fixas e interligadas no mundo da natureza biofísica, graças a leis de análise e síntese próprias do espírito, que não são as leis da natureza física (gravitação universal, inércia, atracção e repulsão eléctrica, etc).

 

 

 

Quando Ortega diz «Quando só há pensamento, não há efectivamente o que nele é pensado» é ambíguo. Está a partir de uma posição realista (há um mundo real de matéria exterior ao pensamento humano).

 

Que significa dizer «há»? O que é pensado no pensamento existe sempre como componente do pensamento. Tem, pois, um grau de realidade idêntico ao do pensamento, está dentro deste. O «há» ou «existe» tem dois domínios: o fora e o dentro do pensamento. Para os realistas, o real é apenas o que está fora e o que estando dentro, reproduz, com rigor, o que está fora. Para os idealistas, o real é apenas o que está fora do corpo e, inevitavelmente, dentro do pensamento que é o espírito pancósmico do indivíduo.

 

 

 

A FENOMENOLOGIA TEM IGUAL VALOR FILOSÓFICO QUE AS POSIÇÕES REALISTA E IDEALISTA

 

 

 

Ortega parece negar o pensamento intuitivo, instantâneo, e apenas conceder valor ao pensamento discursivo, mediato. De facto, parece não se aperceber que a sua posição ontológica de fenomenologia – entendida como coexistência indissociável do eu e do mundo como gémeos siameses– repousa na intuição inteligível e, só posteriormente, no raciocínio que desdobra essa intuição em outras e em juízos:

 

 

 

«La realidad es la coexistencia mía con la cosa.»

 

«Esto, fíjese bien, no se permite negar que la pared existe además sola y por sí. Se limita a declarar que tal ultra-existencia más allá de su coexistir conmigo, es dudosa, problemática. Pero el idealismo afirma que la pared no es sino un pensamiento mío, que solo la hay en mí, que sólo yo existo. Esto es ya añadido hipotético, problemático, arbitrario. La idea misma de pensamiento o de conciencia es una hipótesis, no un concepto formado ateniéndose pulcramente a lo que hay tal y como lo hay. La verdad es la pura coexistencia del yo con las cosas, de unas cosas ante el yo.»

 

 

 

(Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Pág 148-149).

 

 

 

A pura coexistência das coisas com o eu é defendida pelas três correntes embora de maneiras diferentes: no idealismo as coisas coexistem com o eu como o vinho dentro da garrafa coexiste com esta; no realismo, as coisas coexistem com o eu como a maçã coexiste com o espelho na qual se reflecte; na fenomenologia, as coisas coexistem com o eu como as duas extremidades da tábua de um balancé coexistem entre si. Em que é que a fenomenologia é mais verdadeira que o realismo? Pelo facto de recusar postular que o universo material subsiste necessariamente depois da desaparição de toda a vida humana ou antes da aparição desta? É impossível provar quem está certo: realismo, idealismo ou fenomenologia. Todas estas posições possuem uma raiz metafísica, transcendente, que não é possível apreender como certeza indubitável.

 

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Quinta-feira, 28 de Janeiro de 2010
Zubiri: As qualidades secundárias são tão reais como as primárias

Zubiri entendeu que as chamadas qualidades secundárias (cores, sons, cheiros, sabores, calor-frio, tacto, etc.) são tão reais quanto as qualidades primárias (forma, tamanho, movimento, número). Ainda que, segundo muitos físicos, não existam na natureza o verde e o vermelho mas tão só radiações electromagnéticas que o olho humano percebe como verde e vermelho, o grande filósofo espanhol Xavier Zubiri sustentou que o verde ou o vermelho são reais em si, na percepção - ou impressão de realidade - que tenho, por exemplo, de esta rosa vermelha.

 

 

 

«Lo real "en" la impresión puede no ser real más que en la impresión. Pero esto no quiere decir que no sea real "en" ella. Hoy sabemos que si desaparecieran los animales videntes, desaparecerían los colores reales; no desaparecerían meramente unas afecciones impresitas, sino que desaparecerían realidades. Lo que sucede es que estas realidades no lo son más que "en" la impresión. Lo real "allende" la impresión continua incólume. Ahora bien, esto no es un juego de palabras. Porque lo real es siempre y solo lo que es "de suyo". Lo real "allende" no es real por ser "allende", sino que es real por ser “de suyo” algo “allende”. "Allende" no es sino un modo de realidad. Realidad, repito, es formalidad del "de suyo" sea en la impresión, sea “allende” la impresión. Lo impresivamente real y lo real coinciden, pues, en ser formalidad del “de suyo”; esto es, coinciden en ser reales.» (Xavier Zubiri, Inteligencia Senciente, Inteligencia y Realidad, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, Pág. 152; la letra negrita es añadida por mi)

 

 

 

Repare-se no que Zubiri sublinha: «Além de (allende) não é senão um modo de realidade. Realidade, repito, é formalidade do «em si mesmo» (de suyo) seja "na" impressão, seja "além d"” impressão.» Há, portanto, duas zonas da realidade: a sensível e a inteligível, com o mesmo grau de veracidade.

 

 

 

Estamos, pois, longe de Heidegger quando este afirmou em Sein und Zeit: «O ser é o transcendens, pura e simplesmente». Para Zubiri, o real está ora na transcendência ora na imanência, ora além de, ora aquém de: não é o lugar, a proximidade maior ou menor ao sujeito, aquilo que o faz ser real, mas sim o seu carácter autosubsistente, de absoluta autonomia ou formalidade primordial do «em si mesmo». O verde é um «em si» tão real como o comprimento de onda - outro «em si», além do olhar - que objectivamente lhe corresponde.

 

 

 

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Quarta-feira, 27 de Janeiro de 2010
Fenómeno, em Kant, é objecto indeterminado?

Kant dividiu os objectos em duas espécies: fenómeno ou objecto sensível para mim, que vejo, toco, ouço, saboreio, cheiro, etc., e númeno ou objecto inteligível, em si, fora do alcance da sensibilidade e de toda a manifestação sensível (Deus, mundo metafísico, liberdade, alma imortal). Mas foi ambíguo ao definir fenómeno:

 

 

 

«O objecto indeterminado de uma intuição empírica chama-se fenómeno» (Kant Crítica da Razão Pura, I parte, Fundação Calouste Gulbenkian, Pág. 61).

 

 

 

Há aqui uma imprecisão de Kant no interior da sua arquitectónica, do seu sistema de pensamento. Que é fenómeno?

 

 

 

«Chamam-se fenómenos as manifestações sensíveis na medida em que são pensadas como objectos, segundo a unidade das categorias.» (Ibidem, pág. 265, nota).

 

 

 

Fenómenos são, por exemplo: nuvem, máquina de lavar, corpo de animal, corpo humano, rio, planície, casa, estrela, céu, oceano. Mas todos estes entes ou coisas são determinados: possuem uma forma, uma substância, uma cor, um tamanho, etc., que os determina, que os essencializa ou individua.

 

 

 

Portanto, a definição correcta de fenómeno, dentro do sistema de Kant e em coerência  com este, deveria ser: «Fenómeno é o objecto determinado de uma intuição empírica». Objecto indeterminado é o númeno ou coisa incognoscível.

 

 

 

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Domingo, 24 de Janeiro de 2010
Cuestionando el insustancialismo de las cosas y del «yo» en la filosofía de Ortega

En una de sus lecciones de metafísica, Ortega habla de dos mesas: la mesa primaria, del realismo natural, que los sentidos nos ofrecen (de madera o de vidrio, rectangular o circular, etc., que veo e toco aquí) y la mesa científica, del realismo crítico, pensada, casi «insustancial», porque está llena de espacio vacío y átomos moviéndose sin cesar, diferente a las sensaciones que la primera mesa nos produce. Y, reflexionando sobre una y otra, acaba concluyendo que ambas no tienen ser sino serventía para el hombre, en un caso el hombre común, incluso el salvaje, en otro caso el hombre científico:

 

 

 

«Y ahora pregunto: cuando – leyendo a Eddington – digo que me acerco a la mesa para escribir, ese hacer y esa situación de mi vida que tales palabras enuncian ¿puede consistir en que me acerco a unos electrones? Un salvaje puede también acercarse a la mesa , ya que no para escribir, no para sentarse sobre ella, y ese salvaje, ¿se acerca también a unos electrones?»

 

«Pero lo mismo vale para la mesa como sustancia. En rigor, la mesa primaria no es uno ni lo otro ni nada. No tiene ser por si: está ahí facilitando o dificultando mi vida, como elemento de ella, me sirve o me desirve, me favorece o me perturba. Cabía decir que eso, favorecerme, es el ser de la mesa. Sin embargo y ¿si huyo porque hay fuego? La mesa me estorba. Y aun ese mismo ser – ser facilidad, ser dificultad – no es ella, sino que depende de lo que yo tenga que hacer: escribir o huir.»

 

«Por tanto, la circunstancia, por lo pronto y como tal, no tiene ser; ese mínimo que parecería tener no es de ella, sino de mí. Depende lo que la circunstancia sea de quién sea yo: el que tiene que escribir o el que tiene que correr.»

 

«Eso transfiere a mí el problema del ser de las cosas. Para responder a ¿que son las cosas? Tengo que preguntarme ¿qué soy yo?»

 

«Pero yo soy el que tiene que habérselas con la circunstancia, el que tiene que ser en ella. Lo que yo puedo y debo ser depende, pues, a su vez, de ella.»

 

«El hombre y su circunstancia pelotean el problema del ser – se lo devuelven uno al otro – lo que indica que el problema del ser es el de lo uno y lo otro, el del hombre y de su circunstancia; el del Todo.»

 

El hecho radical e irremediable es que el hombre viviendo se encuentra con que ni las cosas ni él tienen ser; con que no tiene más remedio que hacer algo para vivir, que decidir su hacer en cada instante, o lo que es igual, que decidir su ser, y esto incluye, como hemos visto, el ser de las cosas.» ((Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editoral, Pág 119-120; la letra negrita es añadida por mí). 

 

 

 

Ortega separa aquí, en modo artificial, la causa formal - el qué, o quid-  del ser - o consistencia existencial - de la mesa como si solo la causa final - la serventía de algo, el para qué - concediera ser a las cosas. La mesa no tiene ser, consistencia en si misma: solo tiene ser para mí, instrumental. Es una deriva hacía el idealismo pragmático. Es el pragmatismo acoplado a la fenomenología, cambiando esta en un insustancialismo movilista.

 

Ortega se halla así en la línea de Jean Paul Sartre, aunque no coincidan en todo, pero no en la de Heidegger y la tradición platónica que sostienen que el ser precede el agir – Zubiri diría: la actuidad - el ser o acto primero,previo a la potencia - precede a la actualidad y la actualización.

 

Heidegger díce que el ser-ahí, cada hombre, lleva dentro el ser y que las cosas ante los ojos, llevan, en otro modo, también el ser pero Ortega tiene posición distinta: el hombre y las cosas no poseen ser, esto solo existe en la interconexión hombre-mundo: es el Todo, la vida.

 

En Ortega, el movimiento de la dualidad origina el ser, la unidad, que es la vida. En Platón, el uno y la díada del pequeño y de lo grande constituyen de suyo  el ser y originan, después, el movimiento y las cosas móviles y efímeras. Ortega sustituye la ontología esencialista por la ontología existencialista insustancialista.

 

  

 

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Sábado, 23 de Janeiro de 2010
Sobre la tesis de Ortega de que «mi Yo no está en (dentro de) esta habitación»

En su fenomenología de la razón vital, Ortega sostiene un dualismo bajo el monismo de la vida:

 

«Yo no soy más que un ingrediente de mi vida: el otro es la circunstancia o mundo. Mi vida, pues, contiene ambos dentro de sí, pero ella es una realidad distinta de ambos.» (Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editoral, Pág 78; la letra negrita es añadida por mí).

 

 

 

En contra del realismo gnoseológico, Ortega insiste que nuestro "yo" no está espacialmente dentro de múltiples cosas que constituyen el mundo físico:

 

«En el análisis de la frase "estar yo en la habitación", no conseguimos aclarar el sentido del estar por la sencilla razón de que haciendonos problema del "yo", del en y del estar hemos dejado como cosa de suyo clara el significado de "habitación". (...) Era innevitable que si la habitación es un espacio material, el estar yo en ella tuviesse también un sentido de relación espacial y material con ella.»

 

«Ahora bien, no hay nada de esto. Yo sostengo que si nuestra vida ahora consiste en estar en la habitación, esta habitación no es en su realidad primaria y propia un espacio, ni es nada material.»(Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editoral, Pág 72-73; la letra negrita es añadida por mí).

 

 

«La circunstancia (en el caso presente y preciso: esta habitación ) es la otra parte de mi vida. Era un error decir que yo ( parte de mi vida ) formo parte de la otra parte de mi vida que es la habitación. No; formo parte del todo que es mi vida, la cual es un todo precisamente porque yo soy (una) parte distinta de la otra parte que es la habitación.»  (Ortega, ibid, Pág 78).

 

  

 

Como esencia, física o psíquica, es obvio que yo no formo parte de la habitación. Pero si mi cuerpo se halla en la habitación y el techo se derrumba, atrapándome, es evidente que mi yo orgánico se queda dentro de la habitación derrumbada y que yo formo parte del espacio de la habitación en dicha circunstancia. El afán de Ortega, igual que Heidegger, de suprimir la noción del «dentro de» - y de interpretar la partícula “en” no como “dentro de” sino como “junto a, pero fuera de” - en consecuencia de la subjetivización del espacio, conduce a la paradoja de decir que “yo no estoy en la habitación”  cuando me encuentro dentro de ella, lo que es parcialmente falso, puesto que mi yo físico está literalmente dentro de la habitación. El yo corporal, dotado de materialidad y espacialidad, está, por algunos momentos, contenido en el espacio material interior a la habitación. La verdad parcelar de la tesis de Ortega es que mi yo psíquico no está realmente dentro de la habitación sino la aprehende desde fuera como esencia, conceptual y empírica, mientras mi yo físico puede estar dentro de ella.

 

 

 

Ortega sigue en la línea de Descartes y Husserl anteponiendo «mi yo» a las «cosas» exteriores. La imprecisión de Ortega es su rigido dualismo yo-circunstancia, es no atestiguar que, infinitas veces, mi circunstancia forma parte de mi yo físico o lo compenetra: si tengo fiebre, es mi circunstancia, que alcanza el interior de mi yo físico, aunque puedo suponer conservarme tranquilo espiritualmente; el ruido demasiado elevado en la habitación vecina - mi circunstancia de ahora - penetra en mis oídos, en mi Yo organico; los besos de la mujer amada - una circunstancia no de siempre - calentan mi piel, influen en mi circulación de la sangre, en mi Yo organico y en mi Yo psíquico.

 

 

 

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Quinta-feira, 21 de Janeiro de 2010
Fenomenologías de Ortega y de Heidegger: la pseudo refutación del idealismo en Ortega y el espacio confuso en Heidegger

En el comienzo del siglo XX, la fenomenología nació como una reacción contra el idealismo ontológico de Berkeley y de Kant, y contra su adversario, el realismo. En España, Ortega y Gasset  fue un gran representante de la fenomenología con su filosofía de la razón vital. Que diferencia esencial hay entre esta fenomenología y la de Heidegger? Hay algunas diferencias importantes, pero no propiamente en lo que concierne a la naturaleza del espacio.

 

Ortega escribió:

 

«Yo no soy mi vida. Esta, que es realidad, se compone de mí y de las cosas. Las cosas no son yo e yo no soy las cosas: nos somos mutuamente trascendentes, pero ambos somos mutuamente inmanentes a esa coexistencia absoluta que es la vida.»

 

«No consisto en un pensar, en un tener conciencia. Yo no pienso originariamente las cosas en las que me encuentro, sino que la realidad es que me encuentro, primero y sin más entre ellas, con ellas; encuentro que ellas existen y yo también. Si hay conciencia, si hay pensamiento, es cuestión que no se presenta al tomar estrictamente lo inmediato según ello se presenta. Al revés, porque se da ese hecho bruto absoluto de que existo yo ahora y esa pared ante mí, vendré luego a plantearme la cuestión de como es posible que coexistamos. Esto me obligará a investigar quien soy, y si resulta que yo soy un ente hermético, cerrado hacía sí, vendrá el nuevo problema de cómo, no obstante, yo cuento con la pared y con las demás cosas. Entonces – si esto fuese cierto – surgiría la hipótesis del pensamiento, para explicar como no pudiendo nada de fuera entrar en mi hermetismo, no obstante, esa pared está en mí. Pero eso es otro error del idealismo. Yo no soy hermético, sino todo lo contrario. Yo soy el que penetran e inundan las cosas, tanto que me arrollan, que me niegan, me aniquilan, y para afirmarme frente a ellas tengo que luchar, que esforzarme, que estar haciendo siempre algo con ellas, a fin de escapar a su hostilidad. La insoportable paradoja del idealismo queda así superada sin recaer en el realismo ingenuo.» (Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Págs. 160-161; la letra negrita es añadida por mí).

 

Esta explanación de Ortega no es tan clara como una lectura superficial lo hiciera suponer. Es una pseudo refutación del idealismo. Ortega afirma que las cosas penetran e inundan el yo - por ejemplo: una piedra cayendo desde una montaña puede aplastar a mi cuerpo, a mi yo corporal - y eso «es» la prueba del «error del idealismo», que reduce el mundo material a objetos-sensaciones, subjetivos, que desaparecerían si acaso mi mente se extinguiera. Pero Berkeley y Kant han parapetado bien la teoría idealista: ni uno ni otro niegan que los objetos y las leyes materiales sean reales para nosotros, sino añaden que no son reales en si mismos, fuera de nuestro espíritu que se ensanchó como un balón cósmico que todo produjo dentro de sí: cielos, tierra, mares, ciudades, humanidad física, etc.

 

Ortega dice que "yo no soy hermético"”: es claro que el cuerpo físico del Yo no es hermético, no es inviolable, porque la materia fisica exterior lo puede invadir, alterar, damnificar, hacer añicos. Pero el yo psíquico –- Ortega no distingue los dos "Yoes" aquí - – es, de hecho, hermético e inviolable en el idealismo: ninguna materia lo puede damnificar o aplastar porque él contiene en sí mismo el universo material.

 

 

LA CONFUSA NOCIÓN DE ESPACIO APRIORI EM HEIDEGGER

 

 

En modo similar a Heidegger, en la teoría de Ortega, el espacio es un elemento subjetivo, o mejor, intersubjetivo (una irrealidad común a múltiples mentes), una creación de cada sujeto perceptor:

 

«Ahora resultará claro de sobra que, sí nuestra vida consiste al presente en "estar en una habitación", no quiere decirse que consista en estar el yo que es cada qual en un espacio. El espacio es una teoría, una idea

 

«"Estar en", empleado como concepto expresivo de la realidad primaria que es nuestra vida, significa simplememente "habérselas con" esto o lo otro, usar de, manejar, "servirse de".» (Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Pág. 113; la letra negrita es añadida por nosotros).

 

 

En la fenomenología de Heidegger, marcadamente de influencia idealista kantiana, el espacio es una creación del "ser ahí" como un biombo colocado entre el sujeto y el mundo:

 

 

«Ni el espacio es en el sujeto, ni el mundo es en el espacio. El espacio es, antes bien, “en” el mundo, en tanto que el "ser en el mundo", constitutivo del "ser ahi", ha abierto un espacio. El espacio no se encuentra en el sujeto, ni éste contempla el mundo "como sí" fuese en un espacio, sino que el “sujeto” ontológicamente bien comprendido, el "ser ahí", es espacial. Y por ser el "ser ahí" espacial del modo descrito, es por lo que se manifiesta el espacio como un a priori. Este término no quiere decir nada de una previa pertenencia a un sujeto, por lo pronto sin mundo, que emitiría un espacio. Aprioridad quiere aquí decir: anterioridad del hacer frente un espacio (como paraje) en el hacer frente lo "a la mano" del mundo circundante. » (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 127; la letra negrita es añadida por mí).

 

 

Heidegger alberga incoherencia en estas definiciones. En primer lugar, el concepto de “mundo” supone siempre el de espacio, físico o mental, lo que Heidegger rehuye admitir: el mundo, previamente al espaciar operado por el “ser ahí”, ya es un espacio de significatividad. Sostengo que hay espacio mental - noción que Kant y muchos otros filósofos rechazan ateniéndose al dicho popular de que "las ideas no ocupan espacio". En segundo lugar decir que "el ser ahí es espacial" y, a la vez, sostener que "el espacio no se encuentra en el sujeto” ni esto “emitiría un espacio” es algo confuso. Solo cabría una posibilidad lógica: es la de el "ser en el mundo", si fuera autónomo del sujeto, ser el portador del espacio, pero este "ser en el mundo" está contenido en el "ser ahí" (sujeto, cada hombre, yo mismo) como se ve en el texto siguiente:

 

 

«Si en cuanto "curarse del" mundo, "viendo en torno", puede el "ser ahí" "trasladar", "apartar" y "colocar", es tan sólo porque a su "ser en el mundo" es inherente el "espaciar" comprendido como existenciario.» (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 127; la letra negrita es añadida por mí).

 

Heidegger no es más original de que Kant al explanar el concepto de espacio y, al revés del filósofo de Konisberg, se expresa de modo confuso sobre la naturaleza del espacio.

 

 

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Terça-feira, 19 de Janeiro de 2010
O conceito de «mundo» em Heidegger e o intento de rectificar a linguagem tradicional

  Uma das linhas de força da filosofia de Heidegger é a tentativa de destruição ou de rectificação da linguagem que foi sedimentando, ao longo dos séculos, no leito do rio da ontologia e da filosofia. Muitos méritos cabem a Heidegger nesta tarefa hermenêutico-etimológica. Recuperou a tradição que Platão expusera no «Crátilo» - as letras e as palavras como «pinturas», imagens, com fundamento analógico, das ideias e objectos físicos – e que Aristóteles prosseguiu na «Metafísica» . Mas há esforços de Heidegger que, a meu ver, resultaram inúteis: é o caso, por exemplo, da tentativa de atribuir à palavra “mundo” um significado distinto do de «meio ou ambiente envolvente de numerosas entidades físicas ou espirituais».

 

«”Mundo”, todavia, na expressão «ser-no-mundo», não significa, de modo algum, o ente terreno, em oposição ao celeste, nem mesmo o “mundano” em oposição ao "espiritual". "Mundo", naquela expressão, não significa de modo algum, um ente e nenhum âmbito do ente, mas a abertura do ser. O homem é e é homem enquanto é o ex-sistente. Ele está postado, num processo de ultrapassagem, na abertura de ser, que é o modo como o próprio ser é; este projectou a essência do homem, como um lance, no cuidado de si. Projectado desta maneira, o homem está postado "na abertura do ser". Mundo é a clareira do ser na qual o homem penetrou a partir da condição de ser-projectado de sua essência. O "ser-no-mundo" nomeia a essência da ek-sistência, com vista à dimensão iluminada, desde a qual desdobra o seu ser o “ex” da ex-sistência. Pensada a partir da ex-sistência, “mundo” é, justamente, de certa maneira, o outro lado no seio da e para a ex-sistência.» ((Heidegger, Carta sobre o Humanismo, Guimarães Editores, Págs 99-100; a letra; a letra negrita é posta por mim ).

 

Em termos simples, o ser compara-se a uma floresta densa da qual é projectada a essência do homem numa clareira da floresta designada por mundo. Mas a clareira é, simultaneamente, interior e exterior ao eu humano. Interior, em parte: o mundo entra dentro do homem, na medida em que só este tem a percepção sensorial-intelectual da totalidade dos seres que o povoam; o mundo está fora do homem porque, como rede, se estende sobre e engloba os "entes diante dos olhos" (exemplo: nuvens, mares, florestas) , os «entes à mão» (exemplo: automóveis, talheres, computadores, utensílios à mão»)  e até o «ser aí» - cada homem - em certa medida.

 

 Para Heidegger, o mundo não é o universo físico (mundo terreno)  nem o espaço metafísico (mundo espiritual divino). Não é o âmbito do ente. O que é então? É a abertura do ser, a clareira do ser.

 

Mas isto é, de facto, algo incoerente. A abertura e a clareira são, apesar de Heidegger o negar, um âmbito, um espaço, físico ou meramente psíquico, onde são dispostos os entes (árvores, cães, planícies, casas, mares,etc) . Seja intra anima ou extra anima ou ambas a coisas – de facto, é ambas as coisas -   o mundo é sempre um âmbito, um vasto «círculo»  ou «esfera» no seio do qual se plantam os entes.

 

O mundo pertence ao ser e ao homem, que é o ser-aí. Em O ser e o tempo, Heidegger disse expressamente:

 

«El mundo no es ontologicamente una determinación de aquellos entes que el “ser ahí”, por esencia, no es, sino un carácter del "ser-ahí" mismo.» ( Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pag 77).

 

 

O mundo é, por conseguinte, um campo sensorial-conceptual que só o homem ( ser aí) possui e no qual se projectam os objectos "físicos" ou "entes diante dos olhos". Idealidade do mundo mas não necessariamente dos objectos que o povoam, pois Heidegger diz:

 

«Los entes intramundanos son proyectados sin excepción sobre el fondo del mundo, es decir, sobre un todo de significatividad a cuyas relaciones de referencia se ha fijado por anticipado el “curarse de” en cuanto “ser en el mundo”. Cuando los entes intramundanos son descubiertos a una con el ser del "ser ahí", es decir, han venido a ser comprendidos, decimos que tienen "sentido"). .» ( Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pag 77; a letra negrita é nossa). 

 

Isto significa que os entes intramundanos – rios, campos, animais  não fazem parte do ser do homem (“ser aí”) são-lhe exteriores ou, no mínimo, correlatos (exteriores-imanentes como gémeos siameses). Não sabemos, pois, se a matéria existe em si mesma. Sabemos, sim, que, na óptica de Heidegger, os objectos são exteriores ao ser-aí - mas serão ideias autobsistentes ou corpos físicos reais?  Ou algo indeterminado?  Na imagem heideggeriana do ser como floresta e do ser-aí (homem) como colocado na abertura ou clareira do ser (mundo) não se esclarece o lugar dos entes intramundanos: estão na clareira mas foram projectados. A partir de onde? Heidegger não o diz. Parece-me lógico que os entes intramundanos (exemplo: a nuvem, a pedra, a montanha) sejam projectados desde o interior da floresta densa onde subsistem, presumivelmente,  como «árvores», algo comparáveis aos arquétipos platónicos.

 

Na passagem abaixo, Heidegger rejeita o realismo e a própria fenomenologia como corrente intermédia dos correlativos para afirmar um ontologismo ´- a realidade, nem material nem espiritual, fora do sujeito, é o ser - que tem, sem dúvida, a influência do idealismo kantiano, fazendo corresponder o ser ao númeno kantiano exterior ( objecto incognoscível, exterior, como Deus e mundo metafísico) e o ser-aí (Dasein)  ao númeno kantiano interior (objecto interior, como alma imortal e liberdade).

 

«O homem jamais é primeiramente do lado de cá do mundo como um «sujeito», pense-se este como «eu» ou como «nós». Nunca é também primeiramente e apenas sujeito, que, na verdade, sempre se refere, ao mesmo tempo, a objectos, de tal maneira que a sua essência consistiria na relação sujeito-objecto. Ao contrário, o homem primeiro é, em sua essência, ex-sistente na abertura do ser, cuja aberta ilumina o «entre» em cujo seio pode «ser» uma «relação» de sujeito e objecto. » (Heidegger, Carta sobre o Humanismo,Págs 99-100).

 

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Sábado, 16 de Janeiro de 2010
Sobre os sentidos da palavra "ser" e a interpretação de Heidegger neste tema

 

Há pelo menos quatro sentidos da palavra ser:

1)      Existência ou existir. Exemplo: «Os homens são (existem)».

2)      Essência. Exemplo: «O ser é uno, imóvel, esférico.» A definição clássica de Parménides é simultaneamente essencialista («O ser é uno, imóvel, imutável, contínuo») e existencialista («O ser é»).

3)      Conexão de Essências. Exemplo: «O coelho é um ser vivo». As essências são «coelho» e «ser vivo». O ser traduz-se aqui na partícula de ligação «é», componente do predicado.

4)      Coisa ou unidade de determinações essenciais e inessenciais. Exemplo: «Este coelho branco, de focinho sujo» As determinações essenciais são «coelho branco» e «focinho» e as inessenciais são «sujo».

 

Destes sentidos do vocábulo «ser» e das flexões verbais «foi»/ «foram», «era»/«eram», «é»/ «são», «será»/ «serão», etc há dois que são nitidamente quiditativos, isto é, determinativos do quid ou quê de algo: a essência e a coisa. Os outros dois, existência não é quiditativo e conexão ou relação é um misto de quiditativo e entitativo.

Heidegger usou a palavra ser, preferencialmente, no sentido de essência – não a existência visível diante dos olhos como nos oferece o realismo natural (exemplo: «aquela árvore está ali, fora de mim, e vejo-a tal como é») mas a ex-sistência apriorística, as estruturas, o travejamento do «eu» (Ser-aí, Dasein) e dos entes que preenchem o mundo que só o Dasein possui– e da conexão de essências e preferiu chamar «ente» à coisa, dotada de essência .

 

 

O SER COMO PRESENÇA CONSTANTE

 

Antes de mais, Heidegger – honra lhe seja feita – reportou a palavra ser (em grego: verbo einai) à etimologia grega.

 

«Para os gregos, “ser” quer dizer o mesmo que presença constante. Constância e presente são, porém, caracteres do tempo. Ente é para os gregos aquilo que permanece, o permanente nas coisas que existem, o que, na nudança do estado das coisas (por exemplo, tornar-se maior ou menor) resiste na mudança das qualidades. (Martin Heidegger, Lógica, A pergunta pela essência da linguagem, Fundação Calouste Gulbenkian, Pág. 218).

 

Há uma imprecisão ou incompletude de Heidegger nestas linhas acima. Constância e presente são tanto caracteres do tempo como do ser. Constância de quê? Presença de quê?  A resposta é: constância, presença de ser ou de entes – coisas que são – que transportam em si o ser. É impossível perceber o tempo – a presença vazia, a constância sem conteúdo - sem ser por referência ao ser. O tempo é invisível mas o ser concebido como dimensão material é visível, palpável. O tempo é um ou cada um dos momentos do ser no seu desdobramento.

 

Heidegger interpreta o existir (ex-sistir) do homem como a essência do homem emergente da essência do ser, isto é, o estar ligado umbilicalmente à verdade do ser e aqui o conceito de «ser» representa uma essência transcendente e originária, não o corpo humano nem o psiquismo susceptível de inflectir e errar:

 

«O homem porém, não é apenas um ser vivo, pois, ao lado de outras faculdades, também possui a linguagem. Ao contrário, a linguagem é a casa do ser; nela morando, o homem ex-siste enquanto pertence à verdade do ser, protegendo-a.»

«Assim, o que importa na determinação da humanidade do homem enquanto ex-sistência é que o homem não é o essencial, mas o ser enquanto dimensão do elemento ex-stático da ex-sistência.» (Heidegger, Carta sobre o humanismo, Guimarães Editores, Págs. 71-72; a letra negrita é posta por mim.)

 

Se o homem não é o essencial, onde é que este se encontra? No ser. Aqui ser é concebido como um destino – um destino ou, à maneira de Platão, um conjunto de arquétipos, essências ou formas imóveis e eternas que não são Deus – uma essência fixa da qual a natureza de cada homem emana, como o ramo da árvore sai do tronco ou, melhor, como a folha sai do galho.

A linguagem não é de forma nenhuma arbitrária: ela vem do ser, o homem tem de se adaptar a ela, de a veicular íntegra e não a adulterar ou reinventar.

 

O SER É O SENHOR DOS DEUSES, DO ENTE MUNDANO E DO HOMEM, ESSE SER-ENTE

 

Sem dúvida, Heidegger distingue o «é» do «ser»: o «é» surge como uma propriedade essencial do ser que talvez nem exista nos entes, isto é, nas árvores, animais, nuvens, montanhas, casas, etc. De facto, já Platão dissera que estas são e não são, pois se transformam sem cessar sob a lei do devir.

«Contudo, já Parménides afirma nos primórdios do pensamento: estin gar einai, «É a saber, o ser.» Nesta palavra, esconde-se o mistério originário para todo o pensar. Talvez o “é” só possa ser dito de maneira adequada, apenas do ser, de maneira tal, que todo ente jamais propriamente “é”. (Heidegger, Carta sobre o humanismo, Guimarães Editores, Págs. 73).

 

O ser é superior a Deus e aos deuses. Eis uma hierarquia traçada por Heidegger de cima para baixo: o ser, no alto; o sagrado, no degrau imediatamente inferior; a divindade, um degrau mais abaixo:

 

«Somente a partir da verdade do ser se deixa pensar a essência do sagrado. E somente a partir da essência do sagrado deve ser pensada a essência da divindade. E, finalmente, somente na luz da essência da divindade, pode ser pensado e dito o que deve nomear a palavra “ Deus”». (Heidegger, Carta sobre o humanismo, Guimarães Editores, Págs. 101-102).

 

Isto significa que Deus não é o princípio de todas as coisas – pode, talvez, sê-lo das coisas materiais e biológicas mas não da essência transcendente que constitui o ser, ante a qual a divindade se verga. Heidegger não é espiritualista, nem biologista/ vitalista, nem materialista: é ontologista, ontólogo. Por tudo isto se percebe que o ser é conexão de essências, enquanto necessidade, lei obrigatória e infalível, mas é, sobretudo, essência ou arbusto de essências, enquanto arquétipos, formas substanciais primeiras.

Assim poderá pensar-se, por hipótese, que a obediência dos filhos aos pais na infância e adolescência é uma essência constituinte do ser, o antropos eterno, e que quando Heidegger se referia ao “esquecimento da verdade do ser” pudesse estar a referir-se, por exemplo, a uma educação demasiado permissiva, em que os filhos não admitem receber uma advertência ou uma palmada correctiva dos pais, perdem o respeito e a obediência a estes e se convertem em «pequenos delinquentes». O homem tem o poder de afastar-se da verdade do ser e isso traduz-se na corrupção da linguagem.

 

O HOMEM É O PASTOR DO SER

 

Assim, o destino proposto por Heidegger ao homem é ser o «pastor do ser»:

 

«Pelo contrário, o homem é «atirado» pelo próprio ser na verdade do ser, para que, ex-sistindo, desta maneira, guarde a verdade do ser, para que na luz do ser, o ente se manifeste como o ente que efectivamente é. Se e como o ente aparece, se e como o Deus e os deuses, a história e a natureza penetram na clareira do ser, como se presentam e ausentam, não decide o homem. O advento do ente repousa no destino do ser. Para o homem, porém, permanece a questão de saber se ele acha a conveniência adequada à sua essência, que corresponde a este destino; pois de acordo com ele, o homem é o pastor do ser. É somente nesta direcção que Ser e Tempo pensa quando é experimentada a existência ex-stática como "o cuidado"...»(Heidegger, Carta sobre o humanismo, Guimarães Editores, Págs. 66-67; a letra negrita é posta por mim).

 

 

O pastor do ser caracteriza-se pelo cuidado ou cura (Sorge), atitude que tem um duplo sentido: o cuidado teórico-prático, intencional, em cumprir as directivas do ser – que aqui é o pólo activo, o patrão do pastor, o dono das ovelhas – e o cuidado prático de vigiar as ovelhas e reconduzi-las do prado ao redil – aqui as ovelhas são também o ser, visto de forma passiva. Interpretações plausíveis do homem como pastor do ser: o praticante de ioga ou de reiki é "pastor do ser" considerando este como a energia cósmica que desce do alto e percorre a kundalini do ser humano; o professor de literatura, o escritor ou o filósofo são pastores do ser na medida em que fazem vir este, enquanto ideação, à tona de uma linguagem cuidada; o agricultor que respeita os ritmos biológicos da terra e a harmonia da paisagem pastoreia o "ser" entendido como bioesfera, como mundo da natureza vegetal e mineral...

 

A CONTRADIÇÃO ENTRE AS DEFINIÇÕES DE SER COMO TRANSCENDENTAL E DE SER COMO TRANSCENDENTE

 

 

Aparentemente, Heidegger filia-se em Aristóteles, ao considerar o ser como o  o mais comum, o mais universal de todos os predicados, e em Platão, ao considerar o ser como o transcendente . Mas há uma contradição entre estas duas posições: o ser como o mais comum e universal, existente em todas as coisas, é imanência e transcendência, não é o transcendente pura e simplesmente. Portanto, Heidegger toma o ser pelo menos em dois sentidos distintos: como o transcendental (universal) e como o transcendente (supremo e exterior a, acima do comum).

 

E contradiz-se ao dizer que o ser não é género de todos os entes:

«El ser, tema fundamental de la filosofía, no es género de ningún ente, y sin embargo toca a todo ente. Hay que buscar más alto su “universalidad”. El ser y su estructura están por encima de todo ente  y toda posible determinación  de un ente que sea ella misma ente. El ser es lo transcendens pura y simplemente. La trascendencia del “ser ahí” es una señalada trascendencia, en cuanto que implica la posibilidad y la necesidad de la más radical individuación. Todo abrir el ser en cuanto transcendens es conocimiento trascendental. La verdad fenomenológica (“estado de abierto” del ser) es veritas trascendentales

(Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Económico, pag 48).

 

Como pode o ser tocar em todos os entes sem os englobar? Só se for conexão de essências ( exemplo: a amendoeira é da essência árvore, o homem é da essência ente racional, os deuses são da essência supra-física) mas esta conexão não é transcendência pura e isso contraria a outra definição do ser como «o transcendente pura e simplesmente.»

 

O SER É ESSÊNCIA GERAL E CONEXÃO DE ESSÊNCIAS, O QUE HEIDEGGER NÃO EXPLICITA

 

 

Vemos ainda Heidegger insistir na interpretação parmenídia do ser como o eterno, que não foi nem será, - mas não na quididade ou talidade do ser, isto é, na sua essência concreta (por exemplo: se é uma esfera circular que possui as propriedades do bem, do mal, do belo, do feio, as cores do arco-íris, o espírito e a matéria, etc).

 

«Mas o ser- que é o ser? Ser é o que é mesmo. Experimentar isto e dizê-lo é a aprendizagem pelo qual deve passar o pensar futuro – não é Deus, nem um fundamento do mundo. O ser é mais longínquo do que qualquer ente e está mais próximo do homem do que qualquer ente, seja este uma rocha, um animal, uma obra de arte, uma máquina, seja um anjo de Deus. O ser é o mais próximo. E contudo, a proximidade permanece, para o homem, a mais distante. O homem atém-se primeiro e para sempre apenas ao ente.» (Heidegger, Carta sobre o humanismo, Guimarães Editores, Págs. 67; a letra a negrito é colocada por mim).

 

Ao dizer «ser é o que é mesmo» Heidegger repete Parménides. O ser é o mais próximo porque constitui o «cimento» e os «tijolos» do homem – tanto no plano do eu psíquico como do eu físico – e é o mais longínquo porque integra o universo, os outros homens, a transcendência. Heidegger, tal como Parménides, não diz explicitamente que o ser é essência e conexão de essências: frutos (essências) da árvore (ser em geral) ligados pelos ramos (conexão).

A existência é uma propriedade da essência – à essência do homem chama Heidegger ex-sistência, isto é, excrescência do ser -  não de todas as essências, mas de muitas. O tempo é uma forma da existência.

 

Não há qualquer dúvida de que, na doutrina de Heidegger, o ser é prévio ao agir – e isto é, como aliás salientou Heidegger, completamente contrário à tese existencialista de Sartre de que «o homem é aquilo que faz» - e isso exprime-se na seguinte passagem em que o mal é definido como integrando a essência do ódio e só posteriormente é caracterizado como componente da acção má:

 

«Como o salutar – o bom – particularmente  se manifesta, na clareira do ser, o mal. A essência do mal não consiste na simples maldade do agir humano, mas reside na ruindade do ódio. Ambos, o bom e o ódio, somente podem desdobrar o seu ser, no seio do ser, na medida em que o próprio ser é o que está em conflito. Nisto se esconde a origem essencial do nadificar. »(Heidegger, Carta sobre o Humanismo, pag. 114) 

 

PRECISÕES SOBRE O SER E O TEMPO QUE TALVEZ HEIDEGGER NÃO TENHA FEITO

 

O O tempo faz parte do ser entendido como existência e é exterior ao ser entendido como essência. Na verdade, o tempo existe mas não tem essência material. Ele é, por assim dizer, a essência negativa ou inessência do espaço, dos corpos materiais e dos corpos psíquicos. O tempo desmaterializa aqui e materializa acolá. É, pois, um movimento incessante e quase sempre invisível: é o devir, um misto de ser-essência e não ser-essência ou nada. À primeira vista, somos inclinados a pensar que possa ser  a camada periférica da esfera do ser, sendo esta imóvel no seu centro. Dizer que a essência do tempo é passado-presente-futuro é definir a essência a partir de outras essências: forma dos objectos físicos e transformações internas destes, posição de alguns destes (exemplo: o sol e os planetas). O tempo presente é invisível, tal como o passado e o futuro. É apenas um «lugar» onde o ser se mostra nas suas dimensões materiais, psíquicas e espirituais. O presente é a transparência do ser. Ora a transparência não tem essência: é o deixar ver total, sem opacidade.

 

Assim, o tempo é uma propriedade do espaço e das coisas – não exactamente o devir delas porque, como Platão supõe no Timeu, pode conceber-se um movimento eterno das coisas imutáveis e perenes, dos arquétipos, sem que isso seja tempo. O tempo só é o devir das coisas físicas na medida em que estas se transformam e degradam irreversivelmente. A «essência» íntima do tempo não pode, pois, consistir na circularidade pura, no movimento circular perfeito, mas sim na linha recta – ou no segmento de recta a prolongar-se  - que se vai traçando de forma irreversível. Em «O Ser e o tempo» Heidegger, sob a influência de Kant, faz o espírito do homem produzir o tempo:

 

«El “espíritu” no cae en el tiempo, sino que existe como temporación original de la temporalidad. Ésta temporacia el tiempo mundano, en cuyo horizonte puede “aparecer” la “historia” como un gestarse intratemporacial. El “espíritu” no cae en el tiempo, sino que la existencia fáctica “cae”, en la “caída”, desde la temporalidad original y propia». (Martin Heidegger, El Ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Pág. 469).

 

Esta autonomização do tempo face ao ser ignora que o tempo é ser. Heidegger absorveu de  Hegel o carácter principial e ontogenético do ser - no começo de tudo está o ser, o pensamento vazio - e de Kant o carácter modelador e ontogenético do tempo - o tempo como forma a priori da sensibilidade que participa na construção dos fenómenos ou objectos reais para os sentidos. Combinou o ser de Hegel, anterior ao ser humano (Dasein ou ser-aí em Heidegger)  com o tempo de Kant, subjectivo, interior à sensibilidade do "eu" humano, anterior aos objectos físicos e co-criador destes e à sua história, fazendo do tempo originário intersubjectivo um foco temporalizador, gerador do tempo histórico objectivo. E não conseguiu encontrar a conexão entre o ser e o tempo como dá a entender nas palavras  finais de Ser e Tempo:

 

«Qual é a exegese de este modo de temporalização da temporalidade? Há  algum caminho desde o tempo original até ao sentido do ser? Revela-se também o tempo horizonte do ser?» (Martin Heidegger, O Ser e o Tempo, pág 471, edição espanhola).

 

O tempo, ao contrário do que sustenta Heidegger, é subjectivo e objectivo.

 

«O tempo" não está "diante dos olhos" nem no "sujeito", nem no "objecto", nem "dentro", nem "fora" e "é" anterior a toda a subjectividade e objectividade, porque representa a própria condição de possibilidade desse "anterior". Tem em geral um ser? E se não, é um fantasma ou é mais que todo o possível ente?» (Heidegger, Ser e Tempo, Pág 452, edição espanhola).

 

O tempo é apresentado aqui com um carácter genérico, proto-ontólgico - ou melhor: proto-ôntico, no sentido heideggeriano - transcendente, quase coincidindo com o ser. Que lhe falta para se tornar «ser», na óptica heideggeriana?  Provavelmente o carácter destinador, a concrecção ou talidade do ser, dado que o tempo é vazio, como a transparência do vidro da janela que vai mostrando o interior da «casa do ser». Não é o tempo que destina ou projecta o destino. O tempo executa o destino dos entes (homens, paisagens, cidades, aviões, computadores, etc) projectado e ordenado pelo ser. O tempo é, pois, na minha óptica, o artífice que põe em prática a ideação levada a cabo pelo ser, «arquitecto geral». O tempo é uma dimensão móvel do ser. Não são extrínsecos: o ser contém o tempo mas este não contém a totalidade do ser. Heidegger não tem razão ao acusar a ontologia tradicional de confundir o ser com o tempo e orientar-se para definições de ser como tempo e na base do tempo: o tempo é a existência, em particular a actualitas (o que cada coisa «é» no presente), e não é possível determinar o ser (as noções de coisa, essência, substância, acidente, etc) sem a inerente noção do tempo. O ser-essência está sempre no tempo e quando se diz que o ser está na eternidade, «fora do tempo», está-se a dizer que está no tempo infinito do passado ou do futuro.

 

A meu ver, aquilo que se parece mais com o tempo é a luz. O tempo é o foco de luz que vai iluminando gradualmente as paredes do imenso convento do ser, mergulhado na escuridão do não ser.

 

 

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Terça-feira, 12 de Janeiro de 2010
A sensibilidade é muito mais do que receptividade, no sistema de Kant

 Kant, idealista transcendental, sustentou que há três níveis essenciais do espírito humano: a sensibilidade, onde se formam as planícies, as árvores e todo o mundo físico; o entendimento (Verstand), onde se pensam as planícies, as árvores e todos os objectos físicos segundo conceitos e juízos; a razão (Vernunft), inteiramente desligada do universo material, pesquisando o mundo metafísico dos númenos, onde se pensa Deus, o mundo não físico, a liberdade, a imortalidade da alma. O conhecimento, segundo Kant, resulta da união entre a sensibilidade e do entendimento. O objecto do conhecimento, o fenómeno físico,  está dentro da sensibilidade cognoscente, facto que a Heidegger e a grande maioria dos interpretes de Kant passa despercebido.

 

  A sensibilidade não é apenas uma faculdade gnoseológica, um espelho deformante de uma realidade exterior ao espírito humano – no caso de Kant, esta realidade é o númeno. É uma faculdade ontológica, ontogenética, produtora de ser - concretamente de seres materiais ou fenómenos físicos. Os cavalos e os rios não existem fora da sensibilidade segundo Kant. Existem no espaço que é a camada periférica, exterior da sensibilidade e são percepcionados pela camada interior dessa mesma sensibilidade, o tempo, a apercepção transcendental pura. Toda a realidade visível e palpável, material ou psíquica, se passa dentro do sujeito, na óptica de Kant. Mas o sujeito transcende o seu corpo físico e comporta o contorno ou mundo circundante.

 

 «O nosso conhecimento provém de duas fontes fundamentais do espírito, das quais a primeira consiste em receber as representações (a receptividade das impressões) e a segunda é a capacidade de conhecer um objecto mediante estas representações (espontaneidade dos conceitos); pela primeira é-nos dado um objecto; pela segunda é pensado em relação com aquela representação (como simples determinação do espírito). (Kant, Crítica da Razão Pura, II parte, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, Pág 88; a letra a negrito é posta por nós).

 

 A deficiente formulação de Kant sobre a sensibilidade patenteia-se na expressão segundo a qual por ela «é-nos dado um objecto». Deveria dizer: pela sensibilidade é criado o objecto físico que nos dá uma intuição negativa, obscura, do objecto metafísico ou númeno. 

 

  Portanto, a sensibilidade é muito mais que mera receptividade. Ela é mãe geradora. Não é espelho reflector do exterior. É tela criadora segundo as suas leis apriorísticas e apenas recebe um impulso, um «estremeção», do númeno exterior, que espalha as «tintas» nela existentes, «tintas» depois ordenadas e configuradas pelo espaço (extensão, figuras geométricas) e pelo tempo. A sensibilidade tem um duplo carácter: receptividade do influxo dos númenos ou objectos metafísicos fora do espaço e do tempo que a afectam desde o exterior; espontaneidade ou carácter criador dos fenómenos físicos interiores à sensibilidade. Este segundo carácter não é salientado, reconhecido, por Kant que, no entanto, confere um papel activo ao espaço e ao tempo, intuições puras da sensibilidade.

 

 De facto, uma torre, uma casa, um automóvel, um cão são fenómenos, objectos criados na sensibilidade e por esta: o espaço e o tempo, intuições puras , são as mãos que moldam todos os objectos exteriores dentro da imensa gruta da sensibilidade do sujeito a partir do caos sensorial provocado «sismicamente» pelos númenos fora da sensibilidade.

 

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