Domingo, 29 de Novembro de 2009
Pascal: Não amamos pessoas, mas qualidades nelas encarnadas

Pascal (1623-1662), esse finíssimo psicólogo, filósofo que desceu as escadarias da torre do inconsciente dois séculos antes de Nietzschze e de Freud e desvendou alguns segredos do id ou infraego! Tirem a Pascal esse perfeccionismo cristão, essa capa de jansenismo e de exegese bíblica com que pinta a tela de muitos dos seus pensamentos, e verão nele o analista cru e minucioso da alma humana.

 

 

 

«Que é o eu

 

«Um homem que se põe à janela para ver os passantes, se eu passo por lá, posso dizer que se pôs ali para me ver? Não; porque ele não pensa em mim em particular. Mas aquele que ama uma pessoa por causa da sua beleza, ama-a ele? Não, porque as bexigas, que matarão a beleza sem matarem a pessoa, farão que já não goste dela.»

 

«E se me amam por causa do meu bom senso, da minha memória, amam-me a mim? Não, porque eu posso perder essas qualidades sem me perder a mim mesmo. Onde está então esse eu, se não está nem no corpo nem na alma? E como amar o corpo ou a alma senão por essas qualidades que não são o que faz o eu, pois são perecíveis? Porque se amaria a substância da alma de uma pessoa abstractamente e quaisquer qualidades que aí estivessem? Isso não pode ser, e seria injusto. Nunca se ama, portanto, ninguém, mas somente qualidades.»

 

«Não trocemos, pois, mais daqueles que se fazem honrar por cargos e ofícios, porque não se ama ninguém a não ser por qualidades que lhe atribuímos.» (Blaise Pascal, Pensamentos, Publicações Europa-América, Pág. 136-137; a letra negrita é adicionada por nós).

 

 

 

 

Assim, o amor à pessoa A ou B não é um sentimento único, individual, permanente e absolutamente fiável, originário, mas uma manifestação derivada de um sentimento de amor geral supra individual, dirigido a essências – Beleza, Bondade, Juventude, Inteligência, Simpatia, Sabedoria, Poderio Político e Económico – que se individuam neste ou naquele individuo, circunstancialmente colocado no nosso caminho. Não amamos ninguém pela sua essência individual em si mesma – amamos porque esta é agradável ou útil para nós, porque se encaixa na nossa essência na medida em que esta abre para a cúpula das essências universais.

 

  

 

Ao perder a essência Beleza da juventude, a esposa amada passa para segundo plano no coração do marido e o casamento sobrevive porque a essência Amizade mútua se conserva em ambos. Se o marido é, por exemplo, gestor de empresas, de classe média alta, e obtém o amor da secretária, de vinte e dois anos de idade, trinta anos mais nova que ele, é, provavelmente, devido às essências Homem de Sucesso Financeiro e Sabedoria que ele encarna e oferece à sua assistente em sessões nocturnas de «muito trabalho» a realizar no escritório da empresa. Somos, pois, todos, inocentes ou não,  manipuladores universais dos outros, ao julgarmos ou dizermos que os amamos.

 

   

 

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Sábado, 28 de Novembro de 2009
A concepção do «Instante» no diálogo «Parménides ou das Ideias», de Platão

No «Parménides ou das Ideias», diálogo platónico semeado de escolhos e reentrâncias sofísticas que fazem naufragar o barco da razão filosófica, Platão avança a teorização do instante como o lugar ou momento intemporal da mudança das coisas. O instantâneo ou instante (em grego: exaíphnés) é uma mudança que ocorre fora do tempo porque é um presente fugaz e o tempo compõe-se de passado, presente e futuro. Aristóteles escreveria na Física:

 

«"Instantaneamente" (em grego: exaíphnés) significa um sair fora de si em um tempo imperceptível e toda a mudança é por natureza um sair fora de si»

 

«Todas as coisas se geram e destroem no tempo. (…) Mas o tempo não é a causa disto, mas dá-se o caso de que a mudança se produz no tempo.» (Aristóteles, Física, Livro IV, 224 a).

 

 

 

Vejamos um excerto do diálogo construído por Platão, no qual não se afirma que «o instante não está no espaço» mas sim que não pertence nem ao tempo, nem ao repouso nem ao movimento:

 

 

 

«PARMÉNIDES

 

Não estamos numa coisa estranha quando mudamos ?

 

 

 

ARISTÓTELES

 

A que coisa te referes ?

 

 

 

PARMÉNIDES

 

Refiro-me ao instante, pois realmente o instante representa o ponto em que mudamos, passando de uma maneira de ser a outra. Com efeito: enquanto o repouso continua sendo repouso, não se produz mudança; enquanto o movimento continua sendo movimento, não se produz mutação. Mas essa estranha coisa a que chamamos instante está entre o repouso e o movimento, sem existir no tempo, e nele acaba e começa a mudança, quer do movimento ao repouso, quer do repouso ao movimento.

 

 

 

ARISTÓTELES

 

É possível que assim seja.

 

 

 

PARMÉNIDES

 

Se assim é, se o uno está em repouso e em movimento, passa de um estado a outro, pois essa é a única maneira de estar em ambos os casos. Se muda, muda no instante; e, quando muda, não é no tempo, nem no movimento, nem no repouso.

 

 

 

ARISTÓTELES

 

Com efeito.

 

 

 

PARMÉNIDES

 

Dar-se-á o mesmo com as outras mudanças? Quando o uno passa do ser para o não ser, ou do não ser para o ser, diremos que se encontra num estado intermédio entre certas formas de movimento e de repouso, que não é nem ser nem não-ser, que não nasce nem morre?

 

 

 

ARISTÓTELES

 

Provavelmente.

 

 

 

PARMÉNIDES

 

Pela mesma razão, quando passa da unidade à pluralidade e ao invés, o uno não é uno nem múltiplo; não se divide nem se reúne. Analogamente, quando passa do semelhante ao dissemelhante, e do dissemelhante ao semelhante, não é semelhante nem dissemelhante: não se assemelha nem desassemelha. E também quando passa do pequeno ao grande e ao igual, e inversamente, não é grande nem pequeno, nem igual, nem aumenta, nem diminui, nem se iguala.

 

 

 

ARISTÓTELES

 

Assim parece.»

 

 

 

(Platão, Parménides ou das Ideias, Editorial Inquérito, Págs. 111-112; a letra negrita é posta por nós).

 

 

 

A concepção de Platão sobre o instante, neste trecho, necessita de clarificação: “Parménides” qualifica o instante como um intermédio entre repouso e movimento, ser e não ser, intermédio que não estaria no tempo. Mas então o tempo não é feito de instantes? Neste diálogo, Platão reduz o instante ao salto qualitativo entre dois estados do ser – repouso e movimento - e retira-lhe a qualidade de vértebra da coluna vertebral do tempo. Há, pois, um instante atemporal, uma duração fora do tempo, que corresponde ao salto de qualidade. Será o instante a eternidade? Ou será o pólo exactamente oposto – o infinitamente pequeno em duração– à incomensurável eternidade – a duração infinita?

 

  

 

Ao sustentar que «essa estranha coisa a que chamamos instante está entre o repouso e o movimento, sem existir no tempo, e nele acaba e começa a mudança, quer do movimento ao repouso, quer do repouso ao movimento» Platão reduz a mudança a uma só modalidade: a mudança brusca, o salto de qualidade. E a mudança quantitativa, o fluxo contínuo como as águas de um rio onde só a quantidade mas não a qualidade muda a cada instante? O movimento é uma mudança contínua de posição ou seja, matematicamente, uma mudança  de quantidade de lugar - admitindo que cada lugar em que o corpo se encontra se pode designar por uma quantidade relativamente a um ponto de referência - se não mesmo de qualidade.

 

 

 

A par deste rasgo filosófico original sobre a natureza do instante, como hiato ontológico, a personagem “Parménides” continua a discorrer de forma sofística ao dizer: «Pela mesma razão, quando passa da unidade à pluralidade e ao invés, o uno não é uno nem múltiplo; não se divide nem se reúne. O uno não passa da unidade à multiplicidade».

 

Ora, ao invés do que Platão escreve na primeira parte desta frase acima, o uno é sempre o mesmo, como qualidade . O universo uno, a célula una ou o cubo uno, sim, podem passar da unidade à multiplicidade: o universo pode dividir-se em vários, a célula una pode dividir-se em duas, o cubo uno pode ser cortado em várias fatias. As coisas unas, podem ser invadida pela multiplicidade sem deixar de ser unas no contorno exterior ou podem fragmentar-se, originando várias. O que passa da unidade à multiplicidade não é o uno mas a coisa una onde se dá a qualidade “uno”. Exemplo: o universo exclusivamente feito de água (caos) na cosmogonia de Tales de Mileto é uno e dá lugar a um universo múltiplo composto de astros, plantas, minerais, animais (cosmos) e este universo hierarquizado voltará a ser caos. Os contrários são irredutíveis entre si, como muito bem salientara Platão no “Fédon”: uno e múltiplo nunca se convertem um no outro, as coisas em que ocorrem é que passam do uno ao múltiplo e viceversa.

 

  

 

Marcante é a tese de Platão de que no instante (da mudança qualitativa), a coisa deixa de possuir forma, deixa o campo do ser e do não ser, o campo do repouso e do movimento, violando, na aparência, o princípio do terceiro excluído. É talvez a concepção de que o instante - de ruptura, dizemos - é um momento de caos entre dois estados «cósmicos» da coisa.

 

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Quinta-feira, 26 de Novembro de 2009
Sofismas no diálogo «Parménides ou das Ideias», de Platão - I

O diálogo de Platão «Parménides ou Das Ideias» é um modelo na arte da sofística ou falsificação da investigação filosófica autêntica. Todos os parafilósofos e pseudofilósofos que cavalgam hoje cátedras universitárias, redacções de revistas e sociedades de filosofia, gabinetes editoriais, são, como é óbvio, sofistas do século XXI e alguns, em especial os que se acoitam sob a tenda da "filosofia da linguagem" e das "lógicas", rever-se-ão nesta personagem Parménides deste diálogo que utiliza o mesmo termo com sentidos distintos. No excerto seguinte, Platão fabricou conscientemente uma argumentação muito hábil em torno dos conceitos do "mesmo" e do "outro", visando provar que este último nunca pode residir no «mesmo».

 

«PARMÉNIDES

Portanto, o uno é diferente das outras coisas.

 

ARISTÓTELES

Exacto.

 

PARMÉNIDES

Diz-me agora, se «o mesmo»e «o outro»   não serão contrários.

 

ARISTÓTELES

São, sem dúvida.

 

PARMÉNIDES

E será possível que «o mesmo» resida no «outro» e o «outro» no «mesmo»?

 

ARISTÓTELES

Não, não é possível.

 

PARMÉNIDES

Pois se o «outro» não pode nunca residir no «mesmo», não há nenhum ser em que o «outro» exista durante algum tempo. Com efeito, se estivesse nele durante algum tempo, o »utro”, durante esse tempo, estaria no «mesmo». Não te parece?

 

ARISTÓTELES

Sim.

 

PARMÉNIDES

Desde que o «outro» não se encontra nunca no «mesmo», também nunca se encontrará em nenhum ser.

 

ARISTÓTELES

É certo.

 

PARMÉNIDES

O «outro», portanto, não existirá nem no que não é uno, nem no que o é.

 

ARISTÓTELES

Certamente que não.

 

PARMÉNIDES

Portanto, não será, pelo «outro» que o uno difere do que não é uno, e o que não é uno difere do uno.

 

ARISTÓTELES

Não.

 

PARMÉNIDES

Também não será, por si mesmos, que o uno e o que não é uno são reciprocamente diferentes, se nenhum deles participa do diferente.»

 

(Platão, Parménides ou Das Ideias, pag 74-75; nas frases o negrito é de nossa autoria ).

 

O principal truque sofístico desta peça retórica reside no duplo sentido da palavra mesmo: por um lado, representa substância, algo idêntico a si, propriedade inerente a todas as coisas, inclusive às outras coisas; por outro lado, é categoria de relação, o pólo do «isto»/«mesmo» que se opõe ao pólo do «outro»/«aquilo». Nesta segunda acepção, o outro é contrário exclusivo de o mesmo, e de facto não podem coexistir, mas na primeira acepção não, ou seja, podem coexistir.

 

O «mesmo» e o «outro» não são contrários excludentes (que se repelem como água e fogo) quando se tratam de substância e acidente desta. Assim uma árvore é um mesmo em relação a si e um outro em relação a um cão e um cão é outro em relação à árvore mas um mesmo em relação a si. Logo o ´«outro» pode coexistir com o «mesmo» no mesmo ente- coexistência dialéctica, respeitando o princípio da não contradição.

 

Ao dizer «O outro”», portanto, não existirá nem no que não é uno, nem no que o é» a personagem Parménides comete um erro profundo. O «outro» é uma noção relacional e qualifica algo que é uno ou que não é uno.

 

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Terça-feira, 24 de Novembro de 2009
Platão não conseguia abstrair o universal dos particulares?

Na Historia de la Filosofia escrita por Guillerme Fraile afirma-se, de forma surpreendente, que Platão não tinha poder de abstracção para extrair de uma multiplicidade de casos particulares uma essência universal:

 

  «Platón no asciende de lo particular a lo universal, sino de los particular (seres ontológicos individuales del mundo sensible) a lo particular (seres ontológicos individuales del mundo suprasensible), de lo móvil a lo inmutable, de lo visible a lo invisible, de lo sensible a lo inteligible. No hay abstracción en sentido psicológico, sino solamente un intento de ascensión, de elevación, de trascendencia, del mundo sensible al suprasensible de las ideas.» (Guillermo Fraile, Historia de la Filosofía, II, 1º, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, Pág. 357; a letra a negrito é nossa).

 

  A leitura do magnífico diálogo «Parménides ou das Ideias» de Platão desmente esta apreciação obtusa de Guillhermo Fraile:

 

  

 

«- Que é que se opõe, Parménides, a que a ideia entre integralmente em cada um dos múltiplos objectos? - volveu Sócrates.

 

- Desse modo a ideia, una e idêntica, encontrar-se-ia em toda a integridade e simultaneamente, numa multidão de objectos separados uns dos outros; por consequência ficaria separada de si mesma.

 

- Não - respondeu Sócrates; - assim como o dia, embora seja uno e idêntico, existe simultaneamente em muitos lugares diferentes, sem se separar de si mesmo, também cada ideia estaria ao mesmo tempo em muitas coisas, sem deixar, por isso, de ser uma só e mesma ideia.»  (Platão, Parménides ou das Ideias, Editorial Inquérito, Pág 25).

 

  

 

Este texto revela que Platão possuía plena capacidade de abstracção especultativa ao dizer que cada ideia una se dá na multiplicidade das coisas que lhe correspondem.

 

  

 

Se Platão singularizou cada ideia do mundo inteligível, não é por falta de poder de abstracção, mas justamente o oposto: é pela singularização que o aristocrata, o depositário do valor superior em qualquer área - na pintura, na filosofia, na astrofísica, na biologia, etc - se distingue da multidão. Ora as ideias de Belo, Justo, Bom teriam de ser paradigmas únicos, em si mesmas, que no entanto se oferecem à multiplicidade dos seres no mundo do Outro pela participação.

 

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Sábado, 21 de Novembro de 2009
Phénoménologie, la troisiéme voie, selon Merleau-Ponty

«La phénoménologie n´est en fin de compte ni un matérialisme, ni une philosophie de l´esprit. Son opération propre est de dévoiler la couche préthéorétique où les deux idéalisations trouvent leur droit relatif et sont dépassées.» (Maurice Merleau-Ponty, Signes, Folio, Essais, pag 268). 

 

  

 

Il faut noter que Merleau-Ponty designe le réalisme gnoseologique par le mot matérialisme et l´idéalisme par l´expression philosophie de l' esprit et classifie les deux como «idéalisations». Cela signifie que la position des deux, émettant un jugement d´existence sur le mond matériel «autour de nous», au delá de la verité donnée dans la perception sensorielle, est vraiment métaphisique et ne peut pas être soutenue avec rigueur. Le depássement du réalisme et de l´idéalisme par la phénoménologie est, à bout de compte, un recul dans l´aréa des certitudes «environnantes».

 

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Sexta-feira, 20 de Novembro de 2009
Modalización

Modalización es el despliegue o exhibición de algo - de una realidad, una esencia, una sustancia, desde sí misma, en un o distintos modos. En general, el fundamento se modaliza. Ejemplo: el dado de juego, pieza de marfil, madera, etc., de forma cúbica, se modaliza  por el hecho de tener en cada una de sus seis caras un número de 1 a 6. En la teoría de Hegel, Díos o idea absoluta se modalizó en naturaleza biofísica y después en humanidad. Las especies son modalizaciones del género y las sustancias individuales son modalizaciones de las respectivas especies.

 

Para Zubiri, la realidad, como realidad,  es el fundamento que se modaliza "en realidad".

 

 

 

«Pero ello no obsta para que sean dos dimensiones formalmente distintas "realidad" y "en realidad". No olvidemos, en efecto, que no se trata de dos actualizaciones, sino de dos modos de una misma actualización.» (…)

 

«El "en realidad" es una modalización del "como realidad".» (…)

 

 «Porque para que pueda hablarse de lo que algo es "en realidad", la cosa tiene que estar ya aprehendida "como real" en y por sí misma. Lo cual significa que esta aprehensión de la cosa real como algo, previo a su modalización ulterior, constituye a su vez un modo propio y primario de intelección. Es justo lo que llamo aprehensión primordial de la realidad. La intelección de lo que es algo “en realidad” es, pues, una modalización de la intelección de lo que ese algo es “como realidad”.» (Xavier Zubiri, Inteligencia Sentiente, Inteligencia y Realidad, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, Pág. 255-256; la letra negrita es añadida por nosotros).

 

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Sábado, 14 de Novembro de 2009
Sobre o Belo, na conceptualização de Max Scheler

Max Scheler (1874-1928), um dos melhores filósofo da ética, de entre os que conheço - de facto, muito superior em inteligência e produção teórica aos actuais James Rachels, Peter Singer, Richard Hare, Michael Smith e outros - hierarquizou os valores em quatro grandes modalidades, cada uma das quais desdobrando-se em valor de coisa, valor de função e valor de estado: os valores sensíveis hedónicos do agradável e desagradável, e os valores por referência do útil-inútil, os valores vitais (nobreza -vulgaridade, excelência-ruindade, e respectivos estados de autoconfiança-desânimo, juventude-velhice, etc), os valores espirituais (belo-feio, justo-injusto, verdadeiro-falso) e os valores do santo e do profano ( amor pessoal supra-individual ou ausência dele, e estados sentimentais religiosos ou arreligiosos de "felicidade" e "desespero").

 

Por exemplo, o valor conhecimento filosófico, centrado na pura descoberta da verdade, baseia-se em valor de coisas (exemplo: livros e artigos escritos de filosofia) , valor de função (apreensão pela inteligência intuitiva, explanação pela inteligência discursiva) e valor de estado sentimental (alegria espiritual por se ter clarificado o pensamento, tristeza espiritual por se ter escrito uma tese parcialmente equívoca tempos atrás. etc).

 

Sobre  a modalidade dos valores espirituais, escreveu Scheler:

 

«Distínguese de los valores vitales, como nueva modalidad, el reino de los "valores espirituales". Incluyen ya en el modo de ser dados una separación e independencia frente a la esfera total del cuerpo y el contorno, y se manifiestan como unidad también en que en ellos se da la clara evidencia de que los valores vitales "deben" sacrificarse ante ellos. Los actos y funciones en que los aprehendemos son funciones del percibir sentimental espiritual y actos de preferir, amar y odiar espirituales, que se diferencian de las funciones y actos vitales sinónimos, tanto fenomenológicamente, como también por sus leyes peculiares (irreductibles a cualquier tipo de leyes "biológicas")»

 

« Estos valores son de las siguientes principales clases: 1º Los valores de lo "bello" y lo "feo", y el reino completo de los valores puramente estéticos. Los valores de lo justo e "injusto", objetos que constituyen "valores"  y son totalmente distintos de lo "recto" y "no recto", es decir, conforme o no a una ley; (...) Y 3º "Los valores del "puro conocimiento de la verdad", tal como pretende realizarlos la filosofía (en contraposición a la "ciencia" positiva, que va guiada en tal conocimiento por el fin de dominar los fenómenos). Según esto, los "valores de la ciencia" son valores por referencia respecto a los valores del conocimiento.»

 

(Max Scheler, Ética, Caparrós Editores, Págs. 176-177; o negrito é nosso) 

 

O problema que este excelente texto de Scheler levanta é o seguinte: pode confinar-se todo o reino dos valores estéticos ao mundo espiritual? Belo e feio podem dissociar-se do agradável e do desagradável, que constituem o fundamento do primeiro reino inferior dos valores?

 

Se contemplo uma jovem mulher de 20 ou 25 anos, que me atrai sensualmente e a quem classifico de "bela" - chamemos-lhe Débora ou Elisabete, ou outro nome- o meu sentido do belo vem do mundo espiritual ou do mundo sensível? Ou virá ainda do mundo intermédio vital?  Presumo que Scheler diria que a atracção proviria do mundo espiritual, o que me leva a qualificá-lo como um platónico refinado do século XX. Mas o valor do agradável que se manifesta no homem ao perceber empiricamente a jovem mulher, mesmo sem a ter ouvido proferir uma palavra, não conterá já o valor do belo como valor físico?

 

Regresso, pois, à tese que sustento de que há pelo menos duas fontes do Belo (kálon,  em grego), dois reinos do belo e do feio, ambos tendo em comum a proporção: as formas do mundo espiritual: as formas do mundo físico, onde a libido e as hormonas serpenteiam.

 

Ademais, segundo Scheler, os valores são dados por funções:  as funções de ver, ouvir, saborear, tactear, são funções do perceber afectivo sensivel; ora, como pode o belo ser exterior a estas funções, em especial à visão, e ser dado apenas na função do perceber sentimental espiritual?

 

É certo que há belezas sensuais femininas que inquietam, porque trazem as chamas de um inferno hormonal, e outras belezas femininas espirituais que tranquilizam, não inquietam hormonalmente. Procederão ambas do reino dos valores espirituais?

 

Nota- É de salientar que nenhum dos manuais de filosofia adoptados em Portugal no ensino secundário (10º e 11º ano de escolaridade) expõe a ética material de valores de Max Scheler - nem sequer o breve resumo de 4 modalidades de valor que expus acima. Há uma feroz censura sobre esta ética personalista cristã de tonalidades gnósticas exercida pelos adeptos da filosofia analítica, uma pleiade de doutorados e mestres mais ou menos medíocres que já se apoderou de posições chave no panorama editorial em Portugal, nos EUA, Grã Bretanha, etc. A censura patenteia-se igualmente, por exemplo, no Compendio de Ética de Peter Singer editado pela Alianza Editorial, de Madrid, que em 726 páginas faz apenas uma única referência à teoria de Max Scheler, misturada com as de Franz Brentano e Nicolai Hartman, sem a explicar verdadeiramente (pag 225), em artigo de J.B. Schneewind. Os parafilósofos ou sofistas analíticos temem os filósofos de síntese como Scheler, Hartman, Heidegger, Zubiri, etc. Bertrand Russell, um democrata no plano político, censurou a filosofia de Heidegger, na sua História da Filosofia Ocidental, omitindo-a por completo... Cuidado com estes cultores da lógica e da análise proposicional! Os seus inspectores de circunstâncias e as suas derivações lógicas sugerem campos de concentração rodeados de arame farpado donde é proibido sair...

 

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Quinta-feira, 12 de Novembro de 2009
La falacia de Boecio sobre "lo que es" y el "ser"

 Lo que es" , término que en griego se decía tó on, designa lo que tiene ser, lo que existe, el ser siendo. Comporta, en la doctrina de Aristóteles, varios sentidos: ser por sí mismo (ejemplo: Sócrates es hombre), ser accidentalmente (ejemplo: Sócrates es músico); ser verdadero; ser en acto, ser en potencia, etc. .

  

«Además, y respecto de estos sentidos enumerados, "ser" y "lo que es" significan tanto lo que se dice que es en potencia como lo que se dice que es ya plenamente realizado (...) Y lo mismo en el caso de las sustancias: también, desde luego, decimos que en la piedra es (tá) la estatua de Hermes, y que (en la línea) es (tá) la semilínea, y que es trigo lo no madurado aún». (Aristóteles, Metafísica, Libro V, 1017 a-b)

 

 

Lo importante es que lo que es precede ontológicamente el qué-es o, al menos, son simultaneos en su génesis.

 

 

 

Platón, en un pasaje del Fédon, identifica lo que es con realidad y distingue el alma, una esencia móvil, por supuesto, de su realidad inmóvil:

 

«Pues lo que se vino a decir fue que nuestra alma existía antes incluso de venir a parar al cuerpo, de la misma manera que existe su realidad, que tiene por nombre el de “lo que es”.» (Platón, Fédon, 92 d).

 

 

En la Baja Edad Media, Boecio invirtió el sentido de "lo que es"  disociándolo del "ser": "lo que es" mienta, en Boecio, el quid, el qué-es, la esencia, el ser determinado, lo que no sucedía en el pensamiento de Platón y Aristóteles.

 

 

«Son algo diverso el ser (esse) y lo que es (id quod est); pues el ser mismo todavía no es: en cambio, lo que es, una vez recibida la forma de ser, es y tiene consistencia. Lo que es puede participar de algo, pero el ser mismo no participa de nada; pues la participación tiene lugar cuando ya se es, y se es cuando se ha recibido el ser.» (Boecio, Sobre las semanas, in Clemente Fernández, Los filósofos medievales, I, Pag.  548; la letra negrita es añadida por nosotros).

 

 

Este pensamiento de Boecio es, además, incoherente, falacioso, puesto que utiliza de modo ambiguo el término "es", aquí como forma ("lo que es") allá como existencia sin forma ("es", "ser"): según él, en el punto inicial, nada es, ni el ser -  existencia en potencia que aún no se concretizó-  ni lo que es -  la esencia, la cosa determinada. ¿Que contenido tiene pues "lo que es", en tal momento, si no tiene ser? ¿Como puede el ser, que aún no es, adquirir ser al hundirse con lo que es, si este no tiene aún ser, consistencia? ¿Cero adicionado de cero puede producir uno? "Lo que es" de Boecio representa el qué-es de la filosofía de Aristóteles pero, en modo confuso, ya que en Aristóteles las formas, qué-es inmutables, tienen en si mismas ser, realidad existencial, mientras en Boecio las formas esenciales esperan por el ser.

 

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Quinta-feira, 5 de Novembro de 2009
A falácia de Platão sobre o Belo

Tenho para mim que Platão nos enganou com a sua dialéctica do Belo, magistralmente exposta no «Banquete». Que nos propõe o grande mestre da Antiguidade?  Amar um só corpo belo, depois, conceptualizar a beleza física, amando vários corpos belos, passar ao amor da beleza das almas em corpos pouco belos, ver a beleza das leis e costumes, ascender à beleza das ciências, da filosofia e, por último, ao Belo em si.

 

«Es necesario, dijo ella, que aquél que se orienta en esa dirección comience muy joven, del lado de la belleza de los cuerpos, y primeramente, si es bien dirigido, que su amor se ligue a un único cuerpo y conciba así bellas razones; de seguida, que comprenda que la belleza de un cuerpo y la de cualquier otro son hermanas; y, si la busca debe de ser de la forma bella, como sería enteramente loco él que creyera que en todos los cuerpos la belleza nos es una y la misma: cuando se haya impregnado de esta verdad, se constituirá el amante de todos los cuerpos bellos y abandonará el violento ardor por un solo, ahora desdeñado y para él sin valor. Comenzará entonces a considerar la belleza de las almas superior a la de los cuerpos, a tal punto que, si descubre un alma recta con muy poco de belleza carnal, se contentará con eso; (…) llegado a este punto, ya no podrá evitar ver la belleza en las costumbres y en las leyes y en considerarlas en su coherencia propia, plena y original: pensará que la belleza de los cuerpos no vale mucho.»

«De las costumbres, pasará a las ciencias, para mantener su belleza por debajo de sus ojos; viéndola ya numerosa y no asociada a un único objeto(…) Se dejará sumergir por el inmenso océano de la belleza, contemplará todas las razones en su espléndida abundancia y concebirá generosamente las ideas magníficas de la filosofía; (…) después de haber tenido en la diana de sus ojos las cosas bellas en su orden, llegando al término de su búsqueda del amor, ese contemplará, súbito, una belleza originalmiente maravillosa: la misma, Sócrates, por la que los hombres han penado hasta el presente y que, en primer lugar, no naciendo ni muriendo, es eterna, no sufre crecimiento ni disminución; que, además, no es bella desde un punto de vista, fea desde otro, ni bella según las ocasiones, ni bella en un aspecto ni fea en otro, ni bella ni fea según el lugar y según aquellos que la ven. No imaginará esa belleza con un rostro, manos ni nada de lo que participa en la naturaleza corporal; también no es una razón, una ciencia, ni nada que resida en lo que no sea ella misma - por ejemplo, en un ser vivo, en una tierra, en un cielo…- mas existe en sí misma y por sí misma, y cualquier otra belleza del universo participa de su ser.…» (Platón, El banquete, VIII, 9)

 

A falácia platónica sobre o belo reside na redução das diversas noções de belo físico, belo psíquico, belo jurídico-político, belo científico, belo filosófico, a uma só, a do Belo em si. Ora, o belo físico de um corpo suscita Eros e não é o mesmo que o belo das almas, das leis e das ciências. Uma jovem de 18 anos de idade é, em princípio, fisicamente mais bela que uma mulher de 65 anos, ainda que esta possa ser moralmente mais bela.

 

Não creio, pois, que os dois tipos de belo, o físico e o espiritual, correspondam ao mesmo arquétipo de belo. O Belo físico feminino tem de ser um arquétipo com olhos, mãos, seios, ancas, pernas - uma forma perfeitíssima.

 

Digam o que disserem, que «a mulher se torna mais bela com o passar da idade», ninguém me tira da cabeça que a idade de ouro da beleza da mulher é dos 18 aos 25 anos. O arquétipo de mulher bela, subsistente no Inteligível, deve ter essa idade - uma idade imóvel, que não passa. Sempre amarei as mulheres de 18 a 25 anos, pelo menos no cinematógrafo da minha imaginação. Amo nelas o arquétipo.

www.filosofar.blogs.sapo.pt

f.limpo.queiroz@sapo.pt


 

© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)



publicado por Francisco Limpo Queiroz às 15:26
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