Sexta-feira, 25 de Setembro de 2009
A impossibilidade normativa de mentir compagina-se com o imperativo categórico em Kant?

A propósito da verdade como obrigatoriedade ética no dizer de cada um, escreveu Kant:

 

  

 

«Quem pois, mente, por mais bondosa que possa ser a sua disposição, deve responder pelas suas consequências, mesmo perante um tribunal civil, e por ela se penitenciar, por mais imprevistas que possam ser também essas consequências; porque a veracidade é um dever que tem de considerar-se como a base de todos os deveres a fundar num contrato e cuja lei, quando se lhe permite também a mínima excepção, se torna vacilante e inútil.»

 

«Ser verídico (honesto) em todas as declarações é, portanto, um mandamento sagrado da razão que ordena incondicionalmente e não admite limitação por quaisquer conveniências.» (Kant, Sobre um suposto direito de mentir por amor à humanidade, in A paz perpétua e outros opúsculos, pags 175-176, Edições 70, Lisboa; o bold é nosso).

 

  

 

Será a ética de Kant limpidamente uma ética formal? Não será a obrigação de dizer a verdade incondicionalmente um preceito de ética material?

 

 O imperativo categórico formulado por Kant «Age de tal modo que a máxima da tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal», formulado na Crítica da Razão Prática, sofre uma distorsão, é invadido pelo lastro de granito da verdade - o ater-se aos factos e comunicá-lo - e é direccionado materialmente, perdendo o seu carácter formal.

 

 

 

Dizer sempre a verdade pode ir contra a lei moral estabelecida por cada um. Imaginemos um comandante militar que tem por imperativo categórico defender a pátria e a região que lhe está confiada: se acaba de ser informado que o inimigo tomou um quartel fundamental à defesa e está perigosamente próximo, pode não comunicar essa verdade ao destacamento de guerrilheiros sob o seu comando pois sabe que a desmoralização gerada por essa verdade levaria, provavelmente, à deserção de parte  dos seus homens e à derrota.

 

 

 

Kant, o «monstruoso» Kant, contradiz-se ao misturar princípios gerais de ética material, como o dizer a verdade, com o seu primeiro princípio da ética formal, o da liberdade «não egoísta» ou liberdade submissa à universalidade uniforme.

 

  

 

Nota: Está em risco de não se realizar, na Escola Secundária Diogo de Gouveia, Beja, por só haver 13 professores inscritos quando o mínimo exigido é de 20 inscritos, a acção de formação de professores de filosofia B4/2009- A Teoria Dos Valores, e a Ética, na Perspectiva do Método Dialéctico (50 horas) em que o formador é o autor deste blog. O horário das sessões é o seguinte: 10 de Outubro de 2009, 17, 24 e 31 de Outubro, (das 9.30 às 12.30 e das 14.30 às 17.30 horas em cada um destes dias); 5, 7, 14, 21 e 28 de Novembro de 2009 (das 9.30 às 12.30 e das 14.30 às 17.30 horas em cada um destes dias, excepto a 5 de Novembro; neste será das 17.30 às 19.30).

 

Se até 9 de Outubro, 7 professores de qualquer área de Portugal se inscreverem, a acção terá lugar. Se as 7 novas inscrições não surgirem, não haverá acção de Ética e Dialéctica neste país em que tão raras são as acções de formação de docentes de Filosofia...

 

 Inscrições no Centro de Formação de Associação de Escolas das Margens do Guadiana, entidade formadora: cfmguadiana@gmail.com

 

  

 

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Domingo, 20 de Setembro de 2009
Será a forma mais natureza que a matéria, como dizia Aristóteles?

Para Aristóteles, natureza (physis) é o princípio do movimento, a matriz geradora (forma ou matéria), a geração, a matéria segunda constituinte das coisas - exemplos: a natureza da estátua é o mármore, matéria segunda (a matéria prima ou proté hylé é incognoscível); a natureza do trigo é a semente, a haste madura e a passagem da semente à haste com espiga, etc; a natureza de uma galinha é a forma específica galinha mergulhada na carne/matéria segunda, etc).

Escreveu Aristóteles:

 

«La forma es más naturaleza que la materia porque decimos que una cosa es lo que es cuando existe actualmente más que cuando existe en potencia.»

«Además un hombre nace de un hombre, pero una cama no nace de una cama;  por eso se dice que la naturaleza de una cama no es la configuración, sino la madera, porque si germinase no brotaría una cama, sino madera. Pero aunque la madera sea su naturaleza, también la forma es naturaleza, porque el hombre nace del hombre

(Aristóteles, Física, Livro II, 193 b; o negrito é posto por nós).

 

Há algo de problemático nestas frases. As formas são eternas e imóveis para Aristóteles - o que muda é a configuração ou forma individual, inessencial, das coisas - logo a physis como princípio de movimento deve-o sobretudo à matéria informe e não à forma. Ao dizer que a natureza de uma cama é a madeira Aristóteles erra parcialmente porque há camas de ferro e de outros materiais: o que há de comum em todas as camas é a sua forma, isto é uma estrutura, habitualmente rectangular,  composta, em regra, por cabeceira vertical, por um estrado sobre o qual se coloca um colchão, lençóis, cobertores e por quatro pernas ou outro tipo de apoio sobre o chão, destinada ao sono de seres humanos. 

 

É certo que a natureza é um devir de formas inessenciais - exemplo: a criança de seis anos, o adolescente de 14 anos são formas inessenciais da essência homem - no seio de  cada forma específica em si que está nos objectos de maneira imutável e imóvel. De certo modo, elas não pertencem à natureza, enquadram esta como eixos fixos e eternos.

 

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Quinta-feira, 17 de Setembro de 2009
São Tomás de Aquino: Os astros comandam o comportamento da maioria dos homens

É de «bom» tom para o vulgar filósofo - refiro-me por exemplo, a Bertrand Russell, Karl Popper ou Edgar Morin - e para o grosso dos professores de filosofia, inevitavelmente manipulável, sorrir com desdém, quando alguém defende o determinismo dos astros como gerador dos factos humanos, sociais e individuais, e dos factos não humanos. Evidentemente,  estes adversários da astrologia não sabem, sequer, em regra, o que é um signo do Zodíaco - não é, como pensam, um mês do ano, de 21 a 20 do mês seguinte, mas sim um «arco» de 30º da «circunferência» do céu vertebrada pela eclíptica - nem tão pouco sabem a posição de Júpiter, de Marte e da Lua em 27 de Setembro de 2009, por exemplo.

 

Porém, ninguém demonstrou a inexistência de correlações entre posições planetárias e sismos, revoluções, quedas de governos, conquista ou perda de emprego do indivíduo A ou B, etc. São Tomás de Aquino que, como inteligência pairava muito acima de Popper ou Russell, apesar de enquadrado nos claustros das abadias e universidades medievais, escreveu:

 

«...Es evidente que los cuerpos superiores influyen en los inferiores. Por eso cuando las faculdades sensitivas ejercen su actividad por organos corporales, es natural que la fantasía se vea afectada de alguna manera por la acción de los cuerpos celestes. De ahí que, como los cuerpos celestes son causa de muchos sucesos futuros, se formen en la imaginación ciertos indicios de futuros acontecimientos.»

 

(Santo Tomás de Aquino, Suma de Teologia, I, Parte I, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, pags 790).

 

 «Nada impide que por influencia de los cuerpos celestes algunos estén más dispuestos a la ira, a la concupiscencia o a alguna otra pasión semejante, como pueden estarlo por complexión natural. Ahora bien, la mayoría de los hombres sigue sus pasiones. Por consiguiente, se verifica en la mayoría lo que se anuncia acerca de los actos de los hombres mediante el estudio de los cuerpos celestes.»

 

 (Santo Tomás de Aquino, Suma de Teologia, II, Parte I-II, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, pags 130; o negrito é nosso).

 

São Tomás admite aqui que a maioria dos homens obedece ao determinismo astral. Como, na sua grande maioria, as pessoas são pouco reflexivas, seguem o instinto, isto é, influxo energético que os planetas e o sol causam, supostamente, na sua linfa, sangue e sistema nervoso e endócrino - não diferimos assim tanto das ostras ou do girassol nos seus movimentos biológicos.

 

Logo a previsão de acontecimentos políticos, económicos, etc, a partir do movimento dos planetas - por exemplo: em 27 de Setembro de 2009, dia de eleições legislativas em Portugal, a Lua estará no espaço do céu conhecido por signo de Capricórnio, em posição similar à que ocupou em 1 de Outubro de 1995, dia de vitória do PS em legislativas...- é racional, legítima, assenta na realidade superior.

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Terça-feira, 15 de Setembro de 2009
Max Scheler: O nominalismo ético não é psicologismo

O nominalismo ético, designação empregue por Max Scheler, é a doutrina segundo a qual os  valores éticos de bem, mal, etc, não existem nem em uma esfera de significações ideais objectiva nem nas acções humanas exteriores, determináveis, mas são somente meros nomes, palavras que exprimem emoções, estados de espirito flutuantes e mais ou menos indefiníveis, irredutíveis a uma essência comum, reacções instintivas de agrado e desagrado. O nominalismo parece ser un irrealismo ético. 

 

O emotivismo de Stevenson é um nominalismo ético - conexão que os manuais de filosofia para o 10º ano da escolaridade em Portugal não estabelecem, por falta de perspectiva global da ética - do mesmo modo que o behaviorismo de Watson.

 Max Scheler escreveu sobre o nominalismo ético:

 

«Afirma esta teoría que las palabras bueno, selecto, etc, no hallan cumplimiento autentico ni en la esfera significativa ni en alguna otra, sino que se trata simplemente de invenciones humanas, las cuales primitivamente sólo existen en las palabras del idioma; en palabras que no se usan, en ese caso, en función intencional, sino tan sólo como expresión de sentimientos, intereses, afectos y actos de apetencia. Tomás Hobbes fue quién defendió la primera de las afirmaciones precedentes del modo más radical. Y la encontramos también en el fondo de muchas afirmaciones de F.Nietzsche; por ejemplo, en la proposición siguiente: « No hay fenómenos morales, sino interpretaciones morales de fenómenos.»

 

Esta concepción, a pesar de su apreciación radicalmente diversa de las "ideas" y de las "significaciones" , tiene de común con el platonismo y sus ramificaciones más de lo que ella cree. Tanto en una como en otra opinión se niegan los hechos independientes de valor en general, y los valores morales en particular, y al mismo tiempo se relega todo el mundo de la moral a la esfera de un reino conceptual no intuitivo. En lugar de las ideas eternas, que son aprehensibles por su función significativa, se nos ofrecen en esta última teoría simples "interpretaciones", que se originan primeramente, de modo involuntario, en tendencias efectivas homogéneas, intereses o necesidades de un grupo, y tan sólo más tarde vienen a convertirse en una definición o convención más o menos voluntaria. La controversia moral no ha de decidirla el conocimiento de lo moralmente valioso, sino la fijación de lo que hade llamarse así; ni tampoco la evidencia o la verdad, sino la finalidad.

Según esta opinión, pues, el alabar y el vituperar preceden a la aprehensión moral de los valores. (...)

 

«Este nominalismo ético se hade distinguir rigurosamente de la teoría psicológica según la cual los "hechos morales" acaecen en la esfera de la percepción interior ("psicologismo") y dentro de los sentimientos, apetencias, etc, aprehendidos en esa esfera. Este nominalismo afirma, por el contrario, que no hay ningún «hecho» de tal índole y que nuestras estimaciones morales se rigen más bien por definiciones o convenciones implícitas y oscuras. (...)»

«Toda  proposición que enuncia un valor o un desvalor moral es, pues, según esta teoría, la expresión de un apetecer o de un sentimiento. No apetecemos algo porque julgamos que es bueno, sino que llamamos "bueno" a lo que apetecemos.».

(Max Scheller, Ética: Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, Caparrós, pag 250-252).

 

Note-se o cuidado de Scheler em distinguir o nominalismo ético, que considero uma forma de irrealismo de valores, do psicologismo, que se poderá considerar um realismo intersubjectivo dos valores, um sub-realismo. 

 

Nota:Na Escola Secundária Diogo de Gouveia, Beja, terá lugar, desde que haja 20 pessoas inscritas, a acção de formação de professores de filosofia B4/2009- A Teoria Dos Valores, e a Ética, na Perspectiva do Método Dialéctico (50 horas) em que o formador é o autor deste blog. O horário das sessões é o seguinte: 10 de Outubro de 2009, 17, 24 e 31 de Outubro, (das 9.30 às 12.30 e das 14.30 às 17.30 horas em cada um destes dias); 5, 7, 14, 21 e 28 de Novembro de 2009 (das 9.30 às 12.30 e das 14.30 às 17.30 horas em cada um destes dias, excepto a 5 de Novembro; neste será das 17.30 às 19.30).

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Segunda-feira, 14 de Setembro de 2009
São Tomás de Aquino e a ambígua equiparação de Aliquid, Bonum e Verum

São Tomás de Aquino, o Doctor communis, designou por ente, pelo menos às vezes, aquilo que Aristóteles designava por o ente determinado, o quê-é, o ser isto ou aquilo. É uma ligeira deslocação de sentido que transforma um predicado universal - o que é (em grego: to ón) -  numa essência ou num sujeito-substância dotado de essência– o quê é (tò tí), ou seja um indivíduo determinado, ou cada essência existente nas coisas individuais ou um acidente (característica secundária) existente nestas. O ente (ón) em Aristóteles é predicado universal, informe, mas em São Tomás é substância-sujeito (ousía) , espécie (eidos) ou género (génos), tem forma, individual ou específica, ou consiste em um conjunto genérico de formas. Transitamos pois, sem nos apercebemos, da ontologia formal em Aristóteles para a eidologia em São Tomás.

 

 São Tomás sustentou que nada de se pode acrescentar, à maneira de natureza estranha, ao ente transgenérico e que a substância - isto é, a coisa individual, por exemplo: esta couve, aquela casa, a cidade de Atenas, o Sporting Clube de Portugal - «não acrescenta ao ente nenhuma diferença que signifique uma natureza acrescida ao ente, mas que por esse nome se exprime um modo especial de ser, a saber, o ente por si; e o mesmo sucede com os outros géneros.»  Não parece que Aristóteles sustentasse esta posição: para o filósofo grego, o quê-é - a forma, o composto - da substância, acrescenta, de facto, uma natureza ou uma diferença acidental, uma ou várias determinações (exemplo: forma esférica, metal, cobre, cor vermelha, lugar tampo da mesa, etc) a o que é, isto é, ao ente.

 

 

 Escreveu o grande pensador da Escolástica:

 

«Otra manera (de añadirse al ente) es de suerte que el modo expresado sea un modo que acompaña universalmente a todo ente. Este modo puede, a su vez, ofrecerse de dos maneras: uno, en cuanto que acompaña a todo ente en sí; otra, en cuanto que acompaña a todo ente en orden a otra cosa. Si es de la primera manera, será, o porque expresa en el ente algo afirmativamente, o porque lo expresa negativamente. Ahora bien, no hay nada dicho afirmativamente en sentido absoluto, que pueda encontrarse en todo ente, sino su esencia, por la cual se dice que es; y así, se impone el nombre res, que difiere del de ente, según Avicena en el principio de la Met., en que ente se toma del acto de ser (essendi); y el nombre de res, en cambio, expresa la quididad o esencia del ente. Por su parte, la negación que sigue a todo ente absolutamente, es la indivisión: a esta la expresa el nombre de uno; uno, en efecto, no es más que el ente indiviso. Pero, si el modo del ente presenta el segundo carácter, a saber, por orden de una cosa a otra, esto a su vez puede suceder de dos maneras. La una, en o por la división (distinción) de una cosa de otra; esto lo expresa el nombre de aliquid; aliquid, en efecto, viene a ser como aliud quid; así que, así como al ente se le dice uno en cuanto que es indiviso en sí, así se le dice aliquid (algo) en cuanto que es distinto de otros seres. La otra manera es por la conveniencia de un ente respecto de otro; lo cual no puede tener más lugar que si se trata de algo que tiene capacidad para tener convivencia con todo ente. Tal ser es el alma, que, en cierta manera, es todas las cosas, como se dice en 3 De anima (text. 37). Ahora bien, en el alma se da la potencia cognitiva y la apetitiva. La conveniencia del ente con el apetito lo expresa el nombre de bien, como se dice en el principio de la Etica: bien es lo que todos apetecen; y la conveniencia del ente con el entendimiento lo expresa el nombre de verdad

 

(Santo Tomás de Aquino, De Veritate, citado in Clemente Fernández SI «Los filósofos medievales/ Selección de textos”, volumen II, Biblioteca de Autores Cristianos, paginas 269-270; o negrito é nosso)

 

 

Encontramos, pois, neste texto, a seguinte divisão dos transcendentais ou determinações universais que se aplicam a todos ou quase todo os entes:

 

 1. No ente tomado absolutamente: a res entendida como essência (plano afirmativo); o uno ou indiviso (plano negativo).

 

 2. No ente tomado relativamente a outro: aliquid (alguma coisa, algo); o bem e a verdade, gerados, respectivamente, como a articulação entre o desejo da alma e a articulação entre o entendimento (da alma) e o ente.  

 

Não é absolutamente clara esta divisão. A verdade não é definida por São Tomás como realidade em si, res, mas como adequação do entendimento às coisas, às diferentes res. Aliquid - ser algo, alguma coisa - é um transcendental formal, mas o bem e a verdade são transcendentais informais, conteudais. Não parece que possam ser colocados ao mesmo nível. Estamos a misturar a estrutura formal - na linguagem de Heidegger: o existenciário -  com o conteúdo substancial - na linguagem de Heidegger: o factum, a facticidade.

 

 

ZUBIRI E A «DUVIDOSA TRANSCENDENTALIDADE DO ALIQUID»

 

 

Javier Zubiri sustentou, no seu estilo apurado e profundo, que há seis transcendentais e que é problemático o carácter transcendental do aliquid:

 

 «La Escolástica ha llamado a este orden «modos generales del ser», es decir, aquellos que competen a todo ente por su mera razón de ente. Y estos modos son los seis transcendentales clásicos ens, res, unum, aliquid, verum, bonum. No se trata de una simples enumeración, sino que entre estos momentos existe una interna fundamentación.La Escolástica, pues, admite innegablemente un estricto orden transcendental. El problema está en cómo entiende este orden.»  (...)

 

«La negatividad del unum no es, pues, transcendentalmente suficiente.

 

«Y lo mismo sucede con el aliquid. El aliud, la alteridad del quid, es, desde luego, algo negativo. Pero ¿sobre qué recae esta alteridad? La propia Escolástica carece de concepción precisa en este punto. Suele decirse a veces que el aliud opone el quid a la nada, es decir, que aliquid sería non-nihil. Pero ésta es una mera conceptuación logicista: la nada, precisamente porque es la nada, no es ni tan siquiera un término al que se puede oponer, o del que se puede distinguir, la realidad .Esto sería hacer de la nada "algo". Por eso, otros han pensado que el aliud es otro quid; y en tal caso la aliquidad sería la mera consecuencia del unum: la división de todo lo demás. Pero entonces no sería en rigor una propiedad transcendental del ente en sentido escolástico, porque el aliquid así entendido reposa sobre la multitud de los entes, una multitud que en manera alguna pertenece a la razón formal del ente »

 

(Xavier Zubiri, Sobre la Esencia, Alianza Editorial/ Fundación Xavier Zubiri, pag 418-421;  o bold é nosso).

 

 

Aliquid, entendido como ser algo, alguma coisa, qualquer coisa, é o ser determinado, do ponto de vista formal. Todas as coisas - cão, vaca, homem, nuvem, pássaro, montanha, etc - são aliquid (alguma coisa)  e portanto parece fundamentado o carácter transcendental do aliquid, ao invés da opinião de Zubiri.

 

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Sábado, 12 de Setembro de 2009
Heidegger: o Si Mesmo é distinto do Eu, do Tu, do Nós e do Vós

Heidegger distinguiu entre o si mesmo, por um lado, como fonte originária, e o eu, o tu, o nós, o vós, como canais adjacentes, também originários, que escoam a água dessa fonte:

 

«O carácter da mesmidade não é uma determinação distintiva do eu, mas o homem como ele mesmo é, simultaneamente e de modo igualmente originário, eu e tu, e nós, e vós.»

«Tem de se sublinhar: o homem não é um si mesmo porque ele é um eu, mas, pelo contrário, ele só pode ser um eu, porque ele é na essência um si mesmo. O ele mesmo nem é limitado pelo eu nem é reconduzível ao eu. Por isso, a partir do si mesmo bem compreendido, nenhum caminho conduz em direcção ao eu como fundamento da essência.»

 

(Martin Heidegger, Lógica, a pergunta pela essência da linguagem, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, pag 88; o negrito é nosso).

 

Parece-me que Heidegger indica o si mesmo como um conteúdo originário e o eu, o tu, o nós e o vós como formas de apropriação desse conteúdo. Isto lembra muito Zubiri com a sua tese de que o em si mesmo – em espanhol: de suyo – é a realidade primordial e não a essência completa ou a existência que seriam momentos “posteriores".

 

Sem ter consultado Heidegger, atrevo-me a dar dois exemplos possíveis do em si mesmo: «ser inteligente como si mesmo», «si mesmo de ser historiador». Eu ou tu participamos no Si Mesmo Inteligente e no Si Mesmo Historiador - à moda da participação dos seres sensíveis nas formas inteligíveis do mundo superior, em Platão - e por conseguinte, o meu «eu» e os nossos «eus»  não delimitam nem fundamentam o Si Mesmo Inteligente e o Si Mesmo Historiador, mas fundam-se materialmente, de certo modo, nestes. Por outro lado, o Si Mesmo Inteligente e o Si Mesmo Historiador não são géneros onde "eu" e "tu" cabemos por inteiro como indivíduos, tal como as ideias metafísicas em Platão não eram géneros nem espécies das coisas materiais mas sim paradigmas, modelos únicos singulares.

 

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Domingo, 6 de Setembro de 2009
Aristóteles: Materia sensible y Materia inteligible

 Aristóteles distinguió una materia inteligible (hýlê noetê) que es sustrato inteligible de la forma- ejemplo: el ángulo recto inmaterial es una forma que se compone de dos rectas que son materia inteligible - y una materia sensible (metà  tês hýles) que es sustrato material de la forma– ejemplo: el ángulo recto material, plasmado en bronce o hierro, es una forma que se compone de dos rectas que son materia sensible.

 

«Por otra parte y respecto de las realidades matemáticas, ¿por qué los enunciados de las partes no forman parte de los enunciados, por ejemplo, los semicírculos del círculo? No se trata, desde luego, de realidades sensibles. ¿O esto no tiene importancia? Desde luego que ciertas cosas, aun no siendo sensibles, tendrán materia. En efecto, tiene algún tipo de materia todo aquello que, en sí mismo y por si mismo, no es esencia y forma, sino algo particular y determinado. Así pues y como se dijo anteriormente, aquéllas no son partes del círculo universalmente considerado, pero sí de los círculos particulares. Hay, en efecto, materia que es sensible y materia que es inteligible» (Aristóteles, Metafísica, Libro VII, 1037a,).

 

Al explicar el concepto «De algo, a partir de algo» (Ék tinos), Aristóteles distingue entre la materia sensible y la materia propia de la forma específica o esencia:

 

«En otro sentido, como la forma específica procede de una de sus partes: así, «hombre» procede de «bípedo», y la sílaba del elemento, de manera distinta, ciertamente, a como la estatua procede del bronce: en efecto, la sustancia compuesta procede de la materia sensible, mientras que la forma específica procede de la materia que es propia de la forma específica» (Aristóteles, Metafísica, Libro V, 1023a, Editorial Gredos, Madrid, pag 254).

 

Y de forma algo enigmática escribió:

«Por lo demás, hay una materia inteligible y una materia sensible, y en la definición siempre lo uno es materia y lo otro es acto, por ejemplo, el círculo es una «figura plana». (Aristóteles, Metafísica, Libro VIII, 1045a,).

 

Nuestra interpretación de este pasaje es: el círculo es una esencia, una forma inteligible, que toma su materia inteligible del género figura plana. Respecto a la especie, el género funciona como materia – es decir, principio pasivo y recipiente, «campo ancho» donde se plasma la forma de la especie trigo, centeno, maíz, etc.

 

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Terça-feira, 1 de Setembro de 2009
Aristóteles: Pode o «Uno» ser Espécie Primeira do Género Primeiro «O que é»?

Aristóteles estabeleceu uma analogia entre o uno (hen) e o que é (on), dois universais que alguns escolásticos classificaram como transcendentais, isto é, princípios que convêm ou se aplicam a tudo ou quase tudo.


 


No entanto, apesar de os colocar ao mesmo nível, há pelo menos uma passagem da «Metafísica» em que Aristóteles, levanta a hipótese de o que é ter mais universalidade do que o uno:


 


«Posto que se produz a referência de tudo o que é a algo uno e comum, também cada uma das oposições ficará referida às diferenças e oposições primeiras do que é, tanto se as diferenças primeiras de “o que é” são a Unidade e a Pluralidade, ou Semelhança ou Dissemelhança, como se são outras. Estas, desde logo, já as temos estudadas. Nada importa, de resto, que a referência do que é se faça a “o que é” ou a “o uno”. Pois, ainda que não sejam o mesmo, mas distintos, ambos são termos intercambiáveis: com efeito, o uno é, à sua maneira, algo que é, e «o que é» é algo uno.» (Aristóteles, Metafísica, Livro XI, 1061 a).


 


Que são as diferenças primeiras? São as que separam o género primeiro das espécies primeiras e constituem o traço de cada uma destas. Uma hipótese que aqui Aristóteles coloca é a seguinte:


Género primeiro: O que é.


Diferença primeira A: o Uno, A Unidade.


Diferença primeira B: a Pluralidade.


Assim o que é, género supremo, englobaria duas espécies supremas, unidade e pluralidade.


Repito: é uma hipótese que Aristóteles parece abandonar logo de seguida, ao afirmar que uno e «o que é» são intercambiáveis, isto é, nenhum é género englobante do outro.


 


A lógica proposicional, esse sistema de vigas fechadas do pensamento sem capacidade analítica de conceitos, é completamente incapaz de resolver este problema da relação entre o uno e o ser. Quando muito, é capaz de produzir três frases como esta:


O uno é maior que o que é (proposição a)


O uno é igual a o que é (proposição b).


O uno é menor do que “o que é” (proposição c).


 


E é capaz de postular o seguinte: aVbVc. Mas este esquema formal duplamente disjuntivo não produz solução teórica nenhuma, porque as soluções são intuitivas (intutivo-conceptuais) e não derivam do formalismo lógico mas da «visão» a-lógica. Ninguém pensa só com o Logos.


 


Uno e o que é não são estudados em si mesmos, nesta lógica proposicional, seca e pobre como cacto do deserto, mas apenas a relação predicativa entre «ambos».


Nota:Na Escola Secundária Diogo de Gouveia, Beja, terá lugar, desde que haja 20 pessoas inscritas, a acção de formação de professores de filosofia B4/2009- A Teoria Dos Valores, e a Ética, na Perspectiva do Método Dialéctico (50 horas) em que o formador é o autor deste blog. O horário das sessões é o seguinte: 10 de Outubro de 2009, 17, 24 e 31 de Outubro, (das 9.30 às 12.30 e das 14.30 às 17.30 horas em cada um destes dias); 5, 7, 14, 21 e 28 de Novembro de 2009 (das 9.30 às 12.30 e das 14.30 às 17.30 horas em cada um destes dias, excepto a 5 de Novembro; neste será das 17.30 às 19.30).


 Inscrições no Centro de Formação de Associação de Escolas das Margens do Guadiana, entidade formadora: cfmguadiana@gmail.com


www.filosofar.blogs.sapo.pt


f.limpo.queiroz@sapo.pt


© (Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz)



publicado por Francisco Limpo Queiroz às 11:55
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