Quinta-feira, 30 de Julho de 2009
Precisões e imprecisões de Xavier Zubiri sobre a filosofia de Aristóteles

Xavier Zubiri (1898-1983) grande filósofo espanhol, fez no seu livro «Sobre la Esencia» (1962) uma crítica ao essencialismo aristotélico por este excluir do conceito de essência do indivíduo tudo o que é singular, acidental, diferente da forma específica. Aristóteles considerava, por exemplo, que Sócrates não tem essência como indivíduo singular. Tem somente a essência da espécie homem, do mesmo modo que em Marco Aurélio ou Isaac Newton se albergaria essa mesma essência ou forma específica (eidos) mas também estes não teriam essência própria enquanto indivíduos singulares.

 

Interpretando correctamente Aristóteles, Zubiri escreveu:

 

«¿Que es entonces la esencia como momento real de la sustancia? Ante todo, la esencia no es idéntica a la sustancia, sino que es algo «de» la sustancia y, por tanto, puede predicarse de ésta: Sócrates es hombre, etc. La distinción entre Sócrates y hombre no es meramente lógica, sino real. Sócrates, en efecto, además de las notas humanas que le son esenciales, tiene otras muchas inesenciales. Por consiguiente, Sócrates es el ente completo y total, mientras que su esencia es sólo una parte suya.»

 (Xavier Zubiri, Sobre la Esencia, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, pag 78; o bold é nosso)

 

A concepção de Zubiri sobre a essência é, muito resumidamente, a seguinte:

 

«Finalmente, la esencia no es formalmente principio de especificación expresado en una definición, sino que es un momento estructural físico de la cosa tomada en y por sí misma. » (Xavier Zubiri, Sobre la Esencia, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, pag 99; o bold é nosso).

 

OS OBJECTOS TÉCNICOS NÃO SÃO ENTES NEM POSSUEM ESSÊNCIA, SEGUNDO ARISTÓTELES?

 

Sem embargo do seu brilhantismo, Zubiri cometeu alguns erros ao interpretar Aristóteles como, por exemplo, o de dizer que o Estagirita sustentou que os objectos criados pela técnica não são entes nem possuem essência:

 

«Para Aristóteles, los entes artificiales (tékhne onta) no son en rigor entes ni tienen, propiamente hablando, esencia. Una cama de castaño no es, en rigor, un ente. La prueba está en que se yo plantara en tierra y pudiera germinar, no brotarían camas sino castaños. El ente es el castaño, no la cama. Para los griegos, la tecné, eso que mal expresado llamamos nosotros la técnica, es algo inferior a la naturaleza. En todo caso, la técnica de los griegos no hace lo que la naturaleza hace, sino lo que esta no hace; a lo sumo ayuda a la naturaleza en su hacer. Lo verdaderamente entitativo es la naturaleza. Por tanto, solo de los entes naturales hay esencia.»

(Xavier Zubiri, Sobre la Esencia, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, pag 77; o bold é nosso.) 

 

Poderia Aristóteles afirmar com consistência que uma cama de castanheiro não é um ente, nem tem essência, como sustenta Zubiri? Impossível. Se tal sucedesse, então faca, garfo, livro, mesa, cadeira, pão, massas alimentícias, não teriam essência nem substância por serem objectos produzidos pela técnica. Aristóteles não pensava assim, com certeza.

 Atente-se na seguinte passagem do filósofo grego:

 

«Assim pois, é evidente pelo dito que não se gera o que se denomina forma ou substância, enquanto que o composto que se denomina segundo esta se gera, sim, e que em tudo o que é gerado há matéria, e um é isto, e outro é aquilo.»

«Mas, existe acaso uma esfera fora de estas ou uma casa fora dos tijolos? A ser assim, não ocorreria que não se geraria nenhum objecto determinado? Mais precisamente, significam que «algo é de tal classe», mas não são algo determinado.» (Aristóteles, Metafísica, Livro VII, 1033b)

 

Nesta passagem acima, em que Aristóteles comete acidentalmente o erro conceptual de identificar forma com substância, é mencionada a forma casa - existente primeiro na mente do homem e concretizada pela arte de construir - em pé de igualdade com outras formas naturais, como a de esfera, pelo que não tem razão Zubiri.

 E na Física diz Aristóteles:

 

«Pois as coisas estão feitas da maneira que a sua natureza dispôs que fossem feitas, e a sua natureza dispôs que fossem feitas da maneira como estão feitas, se nada o impede. Mas estão feitas para algo. Logo foram feitas por natureza para ser tais como são. Por exemplo, se uma casa tivesse sido gerada pela natureza, teria sido gerada como está agora pela arte. E se as coisas por natureza fossem geradas não só pela natureza mas também pela arte, seriam geradas tais como estão agora por natureza. Assim, cada uma espera a outra. Em geral, nalguns casos a arte completa o que a natureza não pode levar a cabo, noutros imita a natureza.» (Aristóteles, Física, Livro II, 199a; o bold é nosso).

 

Que diz Aristóteles neste texto? Que as casas produzidas pela arte e engenho do homem seriam similares - teriam a mesma essência -às casas que, hipoteticamente, fossem geradas pela natureza, sem acção humana. É a tese de que a arte imita a natureza e ambas apontam para o mesmo fim. Se a  natureza opera perspectivando, realizando essências - exemplo: a semente cresce para realizar a essência árvore, causa final e formal - a arte opera igualmente com vista a materializar essências -  exemplo: os pedreiros e o arquitecto constroem o edifício segundo o modelo, a forma comum ou essência de casa.

Como poderia então a casa produzida artificialmente não ter essência nem ser ente, se a casa produzida, hipoteticamente, pela natureza teria essência e entidade?

 

Ademais, há uma passagem da «Metafísica» em que Aristóteles afirma, platonicamente, sob certo aspecto, a eternidade da forma ou essência ser-casa:

 

«Posto que há dois tipos de substância, o composto e a forma (e afirmo que aquele é substância enquanto é a forma tomada conjuntamente com a matéria, enquanto que está é a forma em sentido pleno) as que chamamos substâncias do primeiro modo estão todas elas submetidas à corrupção (e à geração) enquanto que a forma não é de índole tal que possa corromper-se (já que tão pouco há geração de ela: com efeito não se gera aquilo em que consiste ser casa, mas aquilo em que consiste ser-esta-casa-particular) ; mais precisamente, as formas existem ou não existem sem geração nem corrupção» (Aristóteles, Metafísica, Livro VII, 1039 b, 20-25; o bold é da minha autoria).

 

Verifica-se, portanto, uma inconsistência lacunar do pensamento de Zubiri sobre Aristóteles. O filósofo espanhol deturpa o pensar do Estagirita, atribuindo-lhe posições que ele nunca tomou como a de que «os entes artificiais não têm essência». Ora, casa é um ente artificial e possui essência eterna, segundo Aristóteles.

 

 

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Terça-feira, 28 de Julho de 2009
Sobre o termo «reflexão» em Hegel

Um dos termos mais usados por Hegel na sua ontologia é reflexão (Reflexion, Überlegung, em alemão; über designa sobre e legen designa pôr, colocar, pelo que reflexão pode exprimir-se em alemão, entre outros sentidos, como colocar sobre ou colocar-se sobre). Em filosofia, reflexão designa habitualmente o movimento do pensamento que se detém nas coisas ou em si mesmo e se aprofunda mas, em física, reflexão é o acto pelo qual uma radiação embate numa superfície e volta para trás, não penetrando nela. Há diferença entre estes dois últimos conceitos ainda que se possa considerar a reflexão consciente como um movimento da consciência ir às coisas exteriores embater nelas e voltar a si, portanto muito similar à noção científica de reflexão. Qual ou quais dos três sentidos da palavra reflexão - sobreposição, ir e voltar da radiação devolvida, concentração do pensamento - é o predominante no discurso de Hegel?


 


Vejamos o uso do termo reflexão em um excerto da Lógica:


 


«CXXXVIII- El lado interior es la razón de ser en cuanto simples forma, de uno de los lados del fenómeno y de la relación absoluta; es la forma vacía de la reflexión sobre sí enfrente de lo cual se hall la existência en cuanto forma también del outro lado de la relación, con la determinación vacía de la reflexión sobre lo otro en cuanto lado exterior. Su identidad es el contenido, es la unidad acabada de la reflexión sobre sí y de la reflexión sobre lo otro realizada por el movimiento de la fuerza. Forman así un solo y mismo todo y esta unidad constituye el contenido.»


(Georg W.F. Hegel, Lógica II y III, Editora Folio, Barcelona, pags 49-50; o bold é nosso).



 


Temos, pois, a forma como reflexão interior – a forma como reflexão sobre si, a colocação sobre si mesma, o fundamento; atrevo-me a dar um exemplo: a forma microscópica e interior de um ovo, que se reflecte em si mesma, base do ovo macroscópico – e a forma como existência material exterior, reflexão sobre o outro, colocação sobre outro  – o ovo visível e palpável, que é reflexão sobre o exterior, a paisagem, o olho humano, etc.


Ora a forma por si só não pensa– embora seja um pensamento divino, na teoria de Hegel – por isso a sua reflexão sobre o outro – o mundo exterior, a matéria (?) – não é um pensamento dela mesma mas uma projecção de figura, de linhas, volumes, superfícies, uma exteriorização, resultante de um prévio embate da forma em si mesma enquanto interioridade. A reflexão é como que o acto objectivo de construção (colocação sobre algo) das «paredes» e «abóbadas» da «catedral» da coisa - seja esta uma árvore, um corpo humano, um automóvel ou qualquer outro objecto físico.


 


Hegel escreveu, numa passagem clara em que distingue um primeiro momento, imediato do ser, de um segundo momento, mediato ou posto, da essência, que é reflexão:


 


«El punto de vista de la esencia es el de la reflexión. La expresión «reflexión» es primeramente empleada para la luz que, en su marcha rectilinea, encuentra una superficie reflejante y es devuelta por ella. Tenemos aquí un doble momento, primero un momento inmediato o que es y en segundo lugar el mismo momento, pero mediatizado o puesto. Esto es también lo que ocurre cuando reflexionamos o, como también se dice, volvemos por el pensamiento sobre un objecto, porque aquí el objecto no nos satisface en su estado inmediato y le queremos conocer en cuanto mediatizado. Se asigna también ordinariamente a la filosofía por tarea o por fin el conocimiento de la esencia de las cosas y por esto se entiende precisamente que no hay que percibir las cosas bajo su forma inmediata, sino que hay que demostrarlas como mediatizadas por otro principio, o como teniendo en él su fundamento.»


(Georg W.F. Hegel, Lógica II y III, Editora Folio, Barcelona, pag 6; o bold é nosso).


 


Deste modo, o termo reflexão em Hegel parece, a nosso ver, designar em primeiro lugar um movimento físico de radiação que se projecta e regressa – reflexão no sentido da Física - e um movimento de colocação por cima de algo, de sobreposição, e só em segundo lugar parece designar a consciência profunda de algo – reflexão no sentido da Filosofia em geral - patente noutros excertos de obras hegelianas.


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Quinta-feira, 23 de Julho de 2009
Igual é intermédio entre Maior e Menor, como sustentava Aristóteles?

Aristóteles postulou que Igual é um intermédio entre Maior e Menor. E reconhece que estes dois últimos constituem Desigual e que, aparentemente, a oposição  de Igual tanto a Maior como a Menor constitui duas contrariedades. Ora isto é impossível na ontologia aristotélica, pelo que Igual terá de receber outro estatuto modal.

 

«Así pues, sí en los opuestos la pregunta es siempre en forma disyuntiva y si, por outra parte se dice «¿ mayor, menor o igual?», ¿de que clase es la oposición entre «igual» y los otros dos términos? No puede, en efecto, ser contrario ni de uno solo de ellos ni de ambos. Y es que ¿por qué habría de oponerse a Mayor más bien que a Menor? Además, Igual se opone a Desigual y, por tanto, a más de uno. Y si Desigual significa lo mismo que ambos conjuntamente, Igual se opondrá a ambos (y la dificultad favorece a quienes afirman que lo Desigual es una Díada); pero en tal caso, una sola cosa tendrá dos contrários, lo cual es imposible. Además, Igual se muestra como algo intermédio entre Mayor y Menor, pero ninguna contrariedad muestra ser intermédia, ni puede serlo por definición, puesto que no seria completa si fuera un término intermédio de algo, sino que, más bien, es ella la que tiene algo intermédio en sí misma.

«Solo queda, por tanto, que sea negación o privación. Ahora bien, no puede serlo de uno de los dos (¿por qué, en efecto, de lo Grande más bien que de lo Pequeño) luego es una negación privativa de ambos (…) Lo igual es, por tanto, ni grande ni pequeño, pero que por naturaleza puede ser o grande o pequeño. Y se opone a ambos como negación privativa, y por esso es intermedio. »

(Aristóteles, Metafísica, Libro X, 1056a, Editorial Gredos, Madrid, pag 409-411; o bold é nosso). 

 

O raciocínio aristotélico é o seguinte:

1) Como uma coisa, só pode ter um contrário, Igual não pode ser contrário de Maior e de Menor.

2) Não sendo contrário, é um intermédio. É negação privativa de Maior e de Menor.

 

Parece-me correcto definir Igual como negação privativa de Maior e de Menor mas não parece correcto que se trate de um intermédio, pelo menos em certo sentido.

Quatro é um intermédio entre Maior que Quatro e Menor que Quatro? É do ponto de vista posicional, não é do ponto de vista essencial.

Na verdade, segundo Aristóteles, o intermédio contém algo dos dois contrários entre os quais serve de ponte ou mediação. («Pois bem, se os intermédios pertencem ao mesmo género, como se  demonstrou, e se são intermédios entre contrários, necessariamente se comporão de tais contrários» ) Metafísica, Livro X, 1057b).

Ora 4 não possui nada de menor nem de maior do que 4, a não ser que o consideremos como resultado de uma adição (exemplo: 2+2=4), subtracção (exemplo: 9-5=4), multiplicação e divisão.

 

Há, pois,  pelo menos, dois sentidos para a palavra intermédio, que Aristóteles deveria explicitar com clareza:

1)      Aquilo que, posicionalmente, se encontra entre duas essências ou substâncias ou acidentes mas que é extrínseco a cada uma delas. Exemplo: «Um candeeiro no passeio público encontra-se, instantaneamente, situado entre a minha amiga e eu, que o contornamos.»

2)      Aquilo que, essencialmente, se encontra entre duas essências ou substâncias ou acidentes mas possui, intrínseco, algo de cada uma delas. Exemplo: «A temperatura morna contém algo dos dois contrários que concilia, o calor e o frio». Neste sentido, é a síntese hegeliana: superação e conservação dos dois contrários (tese e antítese) a partir dos quais se construiu.

 

 Assim, a nossa posição é esta: no plano da essência, Igual não é Intermédio entre Maior e Menor, pois se trata de géneros exclusivos, Igual e Desigual (Maior, Menor) opõem-se como Ser e Não Ser; no plano da seriação, da relação, da posição matemática, Igual pode ser considerado um intermédio (extrínseco) entre maior e menor, sem ter nada de qualquer um destes.  

 

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Segunda-feira, 20 de Julho de 2009
Forma, Privação e Matéria são os três princípios, no modo como postulava Aristóteles?

Na Metafísica, Aristóteles estabelece três princípios na génese dos corpos sensíveis – forma, privação e matéria – mas correlaciona-os de forma equívoca.

 

«Assim pois, os elementos e princípios de estes são os mesmos (se bem que distintos para coisas distintas), mas não é possível dizê-lo a respeito de todas as coisas assim, sem mais, mas analogicamente, como quem diz que há três princípios: forma, privação e matéria. Não obstante, cada um destes é distinto para cada género: assim, branco, negro e superfície para a cor, luz, obscuridade e ar, dos quais se geram o dia e a noite.»

(Aristóteles, Metafísica, Livro XII, 1070 b, Editorial Gredos, pags 478).

 

É sabido – este é um dos grandes conceitos do aristotelismo - que a matéria-prima (hylé) não existe em acto: é ser em potência, ou seja, fornece o conteúdo indeterminado a cada ser, conteúdo que a forma vai moldar e fazer passar à existência, ao acto. Por isso, Aristóteles admite, no texto seguinte, uma matéria geradora, à sua maneira, como substrato, do calor e do frio:

 

«Por conseguinte, nenhum elemento pode ser substância nem relação. Mas necessariamente teria que sê-lo. Logo não são os mesmos os elementos de todas as coisas.»

«Ou, como dizíamos, são-no em certo sentido e em certo sentido não, por exemplo, seguramente o calor é a modo de forma dos corpos sensíveis e o frio é, à sua maneira, a privação, enquanto que matéria será aquilo que, primeiramente, e por si, é em potência um e outro, e substâncias serão estas coisas, assim como as que procedem destas tendo estas como princípios, ou se algo dotado de unidade se gera a partir do calor e do frio, por exemplo, carne ou osso, já que necessariamente o gerado há-de ser distinto dos princípios.» (Aristóteles, Metafísica, Livro XII, 1070 b, Editorial Gredos, pags 477; o bold é nosso).

 

O calor define-se hoje como energia térmica em trânsito ou energia cinética elevada que circula em cada corpo e entre corpos diferentes e associa-se, grosso modo, a temperaturas do meio ambiente superiores a 15º -20º. Segundo a física actual, a temperatura de um sistema – medida da energia cinética ligada ao movimento (vibração) aleatório das partículas que compõem esse sistema físico - é directamente proporcional à energia cinética média das partículas que o constituem.. E o frio é uma sensação subjectiva e intersubjectiva correspondente à baixa energia cinética dos corpos e, em termos de termómetro, a temperaturas do meio ambiente abaixo e pouco acima de 0 graus centígrados. Ao definir o frio como privação, Aristóteles erra: retira ao frio a sua essência ontológica – o frio é algo por si, do mesmo modo que a imobilidade e o movimento lento de átomos e electrões são algo por si mesmos. Claro que o frio é privação de calor – privação em sentido relativo – mas não é privação absoluta, nada, como Aristóteles parece indiciar. Se o calor é uma forma, ligada à grande mobilidade dos electrões, o frio é igualmente uma forma contrária, ligada à baixa mobilidade das partículas invisíveis. Calor e frio são convertíveis entre si pela lei dialéctica da conversão da quantidade em qualidade.

 

 

A divisão dos princípios operada por Aristóteles é:

 

 

  Forma              Privação                      Matéria                                                  (ex:calor)            (ex: frio)             (ex: substrato do calor e frio)

 

De facto, a matéria – um não ser convertível em ser – deveria ocupar a posição intermédia entre a forma e a privação absoluta ou nada, sem embargo de matéria e forma serem contrários e o seu intermédio ou síntese ser o composto. (exemplo: a cadeira é um composto da forma e da matéria-prima ou hylé subjacente à madeira que já é matéria derivada ou enformada).

 

A matéria é contrária à forma mas é também contrária à privação absoluta ou nada. Por sua vez a forma, por si eterna - como diz Aristóteles «ninguém produz nem engendra a forma, mas produz-se esta coisa singular, e gera-se o composto de matéria e forma» (Metafísica, Livro VIII, 10043b) – é contrária à matéria e duplamente contrária à privação absoluta, ao nada.

 

Aristóteles sustenta, erradamente, que uma coisa só pode ter um contrário, no máximo: «Mas, em tal caso, uma só coisa terá dois contrários, o que é impossível.» (Aristóteles, Metafísica, Livro XII, 1056 a, Editorial Gredos, pags 410; o bold é nosso).

 

Sabe-se, por exemplo, contrariando a tese de Aristóteles, que a burguesia liberal tinha e tem por contrários a aristocracia feudal, por um lado, e o proletariado, por outro lado. E o proletariado tem diversos contrários: a burguesia liberal, a aristocracia feudal, a burocracia «marxista-leninista», estalinista, que gere os estados socialistas.

 

Portanto, a verdadeira divisão racional dos três princípios  das coisas sensíveis é:

 

Forma                                                    Matéria                        Privação

(exemplos:                                         (movimento dos electrões)

calor, frio)

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Sábado, 18 de Julho de 2009
Verdade e falsidade são contraditórios (Terceiro Excluído) ou são apenas contrários ( Não Contrariedade)?

São verdade e falsidade contraditórios ou contrários?

 

Na concepção de Aristóteles, há uma diferença entre contraditório e contrário. A  contradição, na terminologia aristotélica, é uma exclusão mútua de contrários sem termo médio - por exemplo: branco e não branco - ao passo que a contrariedade é uma coexistência de contrários através de um terceiro termo, o intermédio - por exemplo: branco e preto são contrários e têm o cinzento como intermédio.

 

«A contrariedade é diferença completa …E se a contradição, e a privação e a contrariedade e os termos relativos são modos de oposição, e o primeiro deles é a contradição, e se na contradição não há termo médio, enquanto, sim, pode havê-lo entre os contrários, é evidente que contradição e contrariedade não são o mesmo. A privação, por seu lado, é um tipo de contradição.»  (Aristóteles, Metafísica, Livro X, 1055a-b; o bold é nosso) .

 

Falso significa não verdadeiro (negação) e destituído ou privado de verdadeiro (privação). É uma oposição de privação: o falso é a ausência do verdadeiro. Podemos pois, arvorar o princípio do terceiro excluído: todas as entidades do universo, materiais ou imateriais, substâncias ou acidentes, géneros e espécies, são verdadeiras ou falsas. Não há terceira hipótese. Ainda que digamos com o positivismo lógico: «mas Deus, o Paraíso ou o Inferno são entidades incognoscíveis e, portanto, escapam à dicotomia verdadeiro-falso», diremos que só escapam, provisoriamente, a essa dicotomia no plano do sujeito cognoscente mas não no plano ontológico do «em si», pois de duas uma, ou é verdadeiro que Deus paraíso e inferno existem metafisicamente ou é falso.

 

Não há, por conseguinte, nada no universo, no homem ou no pensamento que possa escapar a figurar num dos pratos da balança verdade-falsidade, ou seja, realidade-irrealidade. O átomo, o quark e o leptão são partículas verdadeiras ou falsas tal como o seu conceito na mente humana é verdadeiro ou falso. Se as considerarmos como essências, como fazia Husserl com o seu método fenomenológico que retoma a epochê (suspensão do juízo), continuamos no plano da verdade enquanto essência ou forma ideal e transferimos para a potência (futuro) a sua existência no mundo real.

 

Há pois, dois géneros originais: o género verdade ou realidade e o género falsidade ou irrealidade.

A indecisão ou incognoscibilidade de algo é apenas a cortina que mascara os pólos verdadeiro e falso em toda a sua extensão. Essa incognoscibilidade faz parte do pólo do falso: é falso em potência. E faz igualmente parte do género verdadeiro: é verdadeiro em potência.

O incognoscível é pois, espécie dentro do género verdadeiro, se por verdadeiro se entende a apreensão necessária e infalível pela consciência da realidade imanente e transcendente a ela – o incognoscível é o verdadeiro que em acto, isto é, no presente, é impossível de conhecer - e dentro do género falso - o falso que em acto, isto é, no presente, é impossível de conhecer. Constitui um género que atravessa transversalmente os outros dois, contrários entre si, e tem metade do seu conteúdo em cada um daqueles dois géneros. Assim o terceiro (o incognoscível) está, em acto, englobado no primeiro (verdadeiro) e no segundo (falso).

 

O incognoscível existe em acto por parte do sujeito mas só existe em potência quanto ao objecto. De facto, nada é potencialmente incognoscível se é real: apesar da limitação inerente aos seres humanos podemos imaginar mentes mais poderosas (Deus, deuses, anjos, humanóides extraterrestres) que acedam ao conhecimento integral. E ainda que não houvesse deuses, homens  ou outras mentes cognoscentes, a verdade como realidade por si subsistiria, sem dimensão gnosiológica mas somente com caracter ontológico..

 

A solução é a seguinte: verdadeiro e falso são contrários no plano gnosiológico, uma vez que no conhecimento humano há dois contrários (verdadeiro e falso) e um intermédio (incognoscível, indeciso); verdadeiro e falso são contraditórios no plano ontológico porque cada entidade em toda a extensão do ser ou é verdadeira ou não é, não havendo termo médio. Neste último caso, verdadeiro não implica existir necessariamente uma ou várias consciências humanas ou outras para o apreender: é realidade em si, autosubsistente.

 

Verdadeiro é, pois, um termo com dois sentidos: ponte gnosiológica, infalível quanto à informação que transporta, entre a mente cognoscente e a realidade interior ou exterior (verdade para mim ou para nós); realidade em si, ontológica, autosubsistente, sem necessitar de mente que a apreenda (verdade em si mesma).

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Terça-feira, 14 de Julho de 2009
Uno é ser e múltiplo é não ser, como sustentava Aristóteles?

Aristóteles procedeu à seguinte Divisão de contrários em duas colunas, num escrito perdido, que se supõe denominando Peri enantiön na lista de Diógenes Laercio:

 

O que é                                                                          O que não é

Unidade                                                                           Pluralidade

Mesmo                                                                             Diverso

Semelhante                                                                      Dissemelhante

Igual                                                                                  Desigual

Repouso                                                                          Movimento

 

 Escreveu o Estagirita:

«Además, la segunda columna de los contrários es privación y todos ellos se reducen a Lo que es y Lo que no es, Unidad y Pluralidad, por ejemplo, el Reposo pertenece a la Unidad y el Movimiento a la Pluralidad. » (Aristóteles, Metafísica, Libro IV, 1004b, Editorial Gredos, Madrid, pag 169).

«Como expusimos gráficamente en la División de los contrarios, a lo Uno pertenecen lo Mismo, lo Semejante y lo Igual, mientras que lo Diverso, lo Desemejante y lo Desigual pertenecen a la Pluralidad.» (Aristóteles, Metafísica, Libro X, 1054a, Editorial Gredos, Madrid, pag 402).

 

 

A primeira coluna corresponde ao ser – o que é, o uno, na concepção de Aristóteles – a segunda coluna corresponde ao não ser – o que não é, o múltiplo, na visão do filósofo grego.

 

 

«Ora bem, se certas coisas estão sempre unidas e não podem separar-se, enquanto que outras estão sempre separadas e não podem dar-se unidas, e enfim, outras podem dar-se de estes dois modos contrários, «ser» consiste em dar-se unido, enquanto que «não ser» consiste em não se dar unido, mas sim em ser uma pluralidade. E a respeito das coisas que têm esta (dupla) possibilidade, a mesma opinião e o mesmo enunciado vem a ser verdadeiro ou falso, quer dizer, pode às vezes dizer a verdade, e às vezes uma falsidade.»(Aristóteles, Metafísica, Livro IX, 1051b; o bold é nosso).

 

 

Por que razão o ser é o uno e não o múltiplo e este é o não ser, como pretende Aristóteles? Em que é que o uno possui mais ser do que o múltiplo?  Uma esfera feita de peças diferentes, cada uma de sua cor, simbolizando o múltiplo, tem menos ser do que uma esfera idêntica no tamanho feita de uma só peça e de uma só cor, simbolizando o uno?

 

Aristóteles, crítico de Parménides, desliza para a concepção ontológica deste: concebe o uno como ser homogéneo, contínuo, sem fissuras; e o múltiplo como não ser, heterogéneo, descontínuo. É um pensamento anti dialéctico neste ponto: de facto, o uno não pode dar-se sem o múltiplo, não preexiste a este, são coetâneos, «nasceram» – se assim é possível exprimir-nos – ao mesmo tempo. Parménides opõe o ser ao não ser de forma não dialéctica, como géneros, extrínsecos entre si, sem lhes reconhecer a unidade mútua. Acha o não ser impensável - o que só é verdade do ponto de vista da essência (exemplo: É impensável um círculo não circular, um círculo-quadrado).

 

Mas, na dialéctica, os contrários primigénios são espécies do mesmo género, isto é, são pólos internos da mesma contradição. Por exemplo: bem e mal são espécies do género ética, pólos da mesma contradição interna; ser e não ser são espécies do género supremo ontologia, pólos da mesma contradição interna ao Todo e a cada coisa.

Uno e múltiplo são universais mas subordinam-se à dualidade ser-não ser: há o ser, uno e múltiplo; há o não-ser, uno e múltiplo. O ser é uno e múltiplo. O não ser é uno e múltiplo. Não é pela unidade e pela multiplicidade que se distingue o ser do não ser : é pela realidade ou existência e pela irrealidade ou inexistência.

 

"O QUE É" DIFERE DE "UNO", AO CONTRÁRIO DA TESE DE ARISTÓTELES

 

Está errado o  pensamento aristotélico, que atravessa a Metafísica, de que «”o que é” e “uno” são o mesmo e uma natureza na medida em que entre ambos se dá a mesma correlação que entre causa e princípio (…): com efeito, «um homem», «alguém que é homem», e «homem» significam o mesmo, e nada distinto se dá a conhecer reduplicando a expressão «um homem» e «um que é homem» (é evidente que não se dão separados nem ao gerar-se nem ao destruir-se); e o mesmo no caso de "uno".»

(Aristóteles, Metafísica, Livro IV, 1003b; o bold é nosso).

 

Não: o uno é um princípio formal, um contorno com conteúdo indeterminado, e o é ou o ser algo é um princípio conteudal, determinante do género, da espécie, do indivíduo-substância , do acidente.

 

 

Está errado Aristóteles porque “um homem” designa, prioritariamente, o uno como número um mas “homem” designa uno e múltiplo como essência. O uno de “um”, meramente quantitativo, é diferente do uno da essência homem, qualitativo. Uno designa um ente formal mas algo que é designa uno e múltiplo, um género, uma essência, uma substância individual. Assim a expressão «um homem»  designa duplamente o uno - como um e como homem - mas o substantivo «homem» indica "uno" apenas  uma vez, como essência ou espécie. Aristóteles confundiu uno e ser, não entendendo que o primeiro subordina-se ao segundo. Não podem hierarquizar-se no mesmo plano. Inversamente confundiu múltiplo e não ser - apesar de na citação inicial acima dizer que «não ser consiste em..ser pluralidade» ignorando que a multiplicidade possui o mesmo grau de realidade (ser) que a unidade.

 

Razão tinha Heraclito de Éfeso, o «pai» da dialéctica – entendida como ontologia, não como retórica – ao postular:

 

«As coisas em conjunto são todo e não todo, idêntico e não idêntico, harmónico e não harmónico, o uno nasce do todo e do uno nascem todas as coisas.» (Fragmento 10, Aristóteles, De mundo 5, 396 b20, citado em Kirk y Raven, Los filósofos presocráticos, Editorial Gredos, Madrid, pag 271; o bold é nosso

 

Dizer que o uno nasce do todo é dizer que nasce do múltiplo e dizer que do uno nascem todas as coisas é sustentar o inverso, que o múltiplo nasce do uno.

 

«Deus é dia-noite, inverno-verão, guerra-paz, fartura-fome (todos os opostos, este é o seu significado); muda como o fogo ao qual, quando se  mistura com perfumes, denomina-se de acordo com a fragância de cada um deles.» (Fragmento 67, Hipólito, Ref IX 10, 8 citado em Kirk y Raven, Los filósofos presocráticos, Editorial Gredos, Madrid, pag 271; o bold é nosso).

 

Ao contrário de Aristóteles, que identificava o ser com o uno e o não ser com o múltiplo, Heráclito identificou o ser e o não-ser com o uno e o ser e o não-ser com o múltiplo e afirmou a identidade diacrónica de ser e não ser - convertem-se um no outro, infinitas vezes, no rio do tempo.

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Domingo, 12 de Julho de 2009
O Uno é predicado, como sustenta Aristóteles?

Aristóteles criticou Platão e os Pitagóricos por considerarem o Uno como uma substância, isto é, algo que subsiste por si, de modo individualizado. Segundo Aristóteles, o Uno não é substância nem é género (um grupo que engloba várias espécies de substâncias individuais; por exemplo: género animal, género figura geométrica, género cor) mas sim um predicado universal .

 

«Devemos investigar, do ponto de vista da substância (ousía) e da natureza, que tipo de realidade possui o Uno de acordo com o tratamento que fizemos na Discussão das Aporias, o que é a unidade e como há-de entender-se; se o uno, em si, é uma certa substância, como disseram os Pitagóricos primeiro e Platão depois, ou se, mais precisamente, há alguma natureza que lhe serve de sujeito, e como convém explicar isso para maior claridade, e mais precisamente segundo o proceder dos filósofos da natureza. Algum destes, com efeito, afirma que o Uno é Amizade, outro afirma que é o ar, ouro que é o Indeterminado (apeiron). Pois bem, se - como se disse nos tratados acerca da substância e acerca do que é - nenhum universal pode ser substância, se considerado em si mesmo não pode ser substância ao modo de unidade separada da pluralidade (já que é algo comum), é evidente que tampouco pode sê-lo o «uno»: com efeito, «algo que é» e «uno» são os predicados mais universais. Por conseguinte, nem os géneros são naturezas e substâncias separadas das demais coisas, nem «uno» pode ser um género, pelas mesmas causas pelas quais tampouco pode sê-lo «o que é» e a substância. »(Aristóteles, Metafísica, Livro X, 1053b; o bold é nosso). (…) 

 

Mas contradiz-se Aristóteles ao afirmar o seguinte:

 

«Mais precisamente, nas cores, o uno é uma cor, por exemplo, o branco, e as demais parecem gerar-se sucessivamente a partir dele e do negro, e o negro é privação do branco, como o é também da luz a obscuridade (esta é, com efeito, privação da luz) de modo que se as coisas que são fossem cores, as coisas que são constituiriam um certo número, mas de quê?  Evidentemente, de cores, e o uno seria algo que é uno, por exemplo, o branco.» (...)

«E igualmente, no caso dos sons, as coisas que são constituiríam um certo número de letras e o «uno» seria uma letra vocal»

(Aristóteles, Metafísica, Livro X, 1053b, 1054a; o bold é nosso).

 

«É pois evidente que em cada género, o uno é uma certa natureza, e que o uno não é substância de nenhuma delas, mas que, assim como no caso das cores há-de buscar-se o uno, como tal, em certa cor que é una, assim também o uno, como tal, no caso da substância, há-de buscar-se em certa substância que é una.» (Aristóteles, Metafísica, Livro X, 1054a; o bold é nosso).

 

O branco não é uma substância, para Aristóteles, mas um acidente, uma qualidade. Aristóteles achava impossível o branco existir em si mesmo: só existe na camisa branca, na parede branca e noutros objectos brancos, ou na mente do homem por abstracção. No entanto, branco é uma essência - uma qualidade comum a vários entes, neste caso, a vários acidentes ou particularidades acessórias das coisas - e ao conceber branco como fonte das cores, isto é como essência primordial em relação às essências de azul, amarelo, vermelho, verde, roxo e outras cores, Aristóteles está a adoptar uma posição idêntica à de Platão: preenche com um conteúdo substancial a forma vazia do Uno. De facto, o Uno é aqui concebido como essência (branco), ou seja, componente principal da substância ou conteúdo do acidente. É concebido como um sujeito eidético, um suporte de todas as cores, não apenas um predicado.

 

Uno é uma definição formal - por isso, é um universal acima dos géneros, isto é, uma determinação comum a tudo o que existe e se pensa: Deus é uno, a Terra é una, o calor é uno, o verde é uno, a árvore em geral é una, esta amendoeira é una, este «agora» é uno. Ao postular que uno é branco e não amarelo ou azul, Aristóteles rompe esse formalismo e transforma-o em essencialismo primigénio: «o uno é a essência primeira dentro de cada género». Certamente branco é duplamente uno, se aceitarmos que é a união de todas as cores - essencialismo primigénio- , mas nem por isso azul ou amarelo deixam de ser, em si mesmos, algo que é uno. Aristóteles admite que a espécie branco é «uno» mas nega que o género côr seja uno, ao afirmar acima «que nem «uno» pode ser um género, pelas mesmas causas pelas quais tampouco pode sê-lo «o que é» e a substância. » (Aristóteles, Metafísica, Livro X, 1053b). Isto é, em rigor, uma incoerência: acentua o significado de uno como espécie matriz de outras espécies - sentido intensivo - e e nega-o como género,aglomerado de  espécies - sentido extensivo e holístico.

 

O Uno não é somente predicado, como diz Aristóteles. É a própria substância do ponto de vista formal, é o contorno geral de cada substância e o conteúdo dela enquanto indeterminado. O Uno é, pois, sujeito e predicado.

 

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Quinta-feira, 9 de Julho de 2009
São Tomás de Aquino: três teorias sobre a génese das formas corpóreas

A génese das formas corporais segundo Tomás de Aquino é explicada de três modos diferentes: internalista, externalista e «misto».

 

«A respeito das formas corporais, alguns disseram que procedem totalmente de dentro, pensando assim os que punham formas latentes. Outros pelo contrário, disseram que procedem literalmente de fora, como aqueles que pensavam que as formas corporais procedem de alguma causa separada. Outros, por fim, disseram que procedem a partir de dentro, enquanto existem potencialmente na matéria, e em parte de fora, enquanto são reduzidas ao acto por um agente. »

 

(Santo Tomas de Aquino, Suma de Teologia II, Parte I-II, pag 475, Cuestion 63, Artículo 1, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2006; o bold é nosso)

 

A primeira posição, internalista, refere-se a Anaxágoras segundo o qual as formas dos objectos visíveis, macroscópicos, são obtidas por composição de miniaturas invisíveis de formas algo similares, os princípios homeoméricos. Exemplo: Uma cenoura é composta de milhares de cenouras muito pequenas invisíveis e também de algumas miniaturas invisíveis de olhos se se parte do princípio que a cenoura fortalece a vista, melhora a visão. «Anaxágoras de Clazomene, filho de Hegesibulo, sustentou que os primeiros princípios das coisas eram as homeomarias. Pois parecia-lhe impossível que alguma coisa chegasse a ser a partir do que não é o que nisso se dissolvesse. Em todo o caso, alimentamo-nos do que é simples e homogéneo, como pão e água, e com isso se nutrem o cabelo, as veias, as artérias, a carne, os nervos, os ossos e as demais partes do corpo. Em consequência, há que reconhecer que, no alimento que tomamos, estão todas as coisas e que tudo deriva o seu crescimento das coisas que existem. Nesse alimento deve haver algumas partes produtoras de sangue, de nervos, de ossos, partes que só a razão pode contemplar.» (Aecio, I, 3,5 (DK 59 a 46), citado em Kirk y Raven, Los Filósofos presocráticos, Editorial Gredos, Madrid, pag 535; o bold é nosso).

 

A segunda posição, externalista, é a de Platão, segundo a qual as formas dos corpos materiais procedem do mundo imóvel e eterno dos arquétipos (formas incorruptíveis sem matéria) que são as causas separadas a que alude São Tomás. Por exemplo, as formas das cabeças e corpos humanos são cópias, projecções à distância sobre a matéria informe (hylé) da forma ideal de cabeça e do corpo humano existente no Mundo do Mesmo ou inteligível suprafísico.

 

A terceira posição, aparentemente mista, é a de Aristóteles e São Tomás: as formas corporais estão potencialmente, invisivelmente ou virtualmente, em parte dentro, isto é, na matéria prima ou hylé - como troncos na água do mar, sem moldar ou aprisionar esta - e, na outra parte, estão fora da matéria prima, ou seja, estão na matéria última, em acto, que é cada objecto físico, ou na mente de um agente (o homem, as formas espirituais autosubsistentes, Deus no caso de São Tomás). Não é absolutamente clara a frase de São Tomás: «Outros, por fim, disseram que procedem a partir de dentro, enquanto existem potencialmente na matéria, e em parte de fora, enquanto são reduzidas ao acto por um agente. » Aqui confunde-se causa formal - o desenho no interior da matéria-prima - e causa eficiente - a força motora que fabrica ou activa a forma. A forma está dentro da matéria-prima: o que vem de fora é o impulso modelador, tanto na doutrina de Anaxágoras (o Nous, ou Espírito universal que tudo move, une e desune) como na doutrina de Aristóteles (o Homem, que através da arte, fabrica casas, mesas, carros, etc).

 

Resta saber se haverá em rigor a terceira via, isto é, se a posição de Aristóteles de as formas eternas estarem imanentes à hylé é tão diferente como se supunha da teoria dos princípios homeoméricos de Anaxágoras a ponto de se estabelecer a seguinte tríade, algo equívoca: «se a teoria dos princípios homeoméricos (formas internas à matéria, invisíveis e miniaturais) é a tese, a teoria de Platão das formas imóveis e separadas exteriores à matéria é a antítese e a teoria aristotélico-tomista das formas imanotranscendentes à matéria é a síntese»... É que a forma em Aristóteles nunca se separa da matéria, excepto na mente humana: a forma de um vaso em acto, aqui presente, exigiu que uma forma se separasse, em certa medida, da matéria-prima ao transformar esta em barro e, numa segunda operação, a forma eterna vaso imprimiu-se sobre a matéria segunda que é o barro. A única diferença visível entre Anaxágoras e Aristóteles, neste campo da ontogénese, é que o primeiro abre a via do atomismo ao postular arquétipos miniaturais, invisíveis, no seio dos objectos físicos macroscópicos ao passo que o segundo situa esses arquétipos na hylé sem reduções atomísticas.

 

De facto, se recusarmos a tríade hegeliana, reduzimos a dois campos apenas as posições de Platão, Aristóteles e Anaxágoras: para Platão, as formas incorruptíveis subsistem num mundo áparte da matéria, para Anaxágoras e Aristóteles não.

Note-se que Aristóteles e São Tomás não coincidem sobre o papel de Deus ou forma suprema, acto puro: São Tomás entende Deus como causa final e como causa eficiente, isto é, fabricante do mundo, ao passo que Aristóteles, em cujo pensamento se filiam algumas correntes gnósticas, concebe Deus como causa final do mundo (é para Deus que estrelas e planetas olham ao colocarem-se em movimento nas esferas celestes, com o fim de o alcançar) e não como causa eficiente.

 

 

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Domingo, 5 de Julho de 2009
São Tomás de Aquino: O entendimento prático move a vontade

Na Suma de Teologia, uma das grandes obras da filosofia de todos os tempos, São Tomás de Aquino coloca milhares de questões e responde a elas, entre as quais a da relação entre a vontade e o entendimento.


No texto seguinte, deparamos com dois sentidos da palavra potência: capacidade actual, poder actual (exemplo: a razão é uma potência da alma); possibilidade de vir a ser ou capacidade futura (exemplo: estar em potência para ; nesse sentido, a semente é uma árvore em potência).


 


«Ora bem, detecta-se que uma potência da alma está em potência para coisas diversas de dois modos: um enquanto ao fazer e não fazer; o outro, enquanto ao fazer isto ou aquilo. Por exemplo, a vista umas vezes vê em acto e outras vezes não vê; e umas vezes vê branco e outras vezes vê negro. Por conseguinte, necessita-se de algo que se mova para duas coisas: para o exercício e uso do acto e para a determinação do acto. A primeira procede do sujeito, que umas vezes se encontra a operar e outras a não operar; a outra procede do objecto, e por ela se especifica o acto.


«Pois bem, a moção do sujeito procede de algum agente. E como todo o agente opera por um fim, como se demonstrou (questão 1, artigo 2), o princípio de esta moção procede do fim. Por isso, a arte a que pertence o fim move com os seus ditames a arte a que pertence o que é para o fim: Como a arte de navegar dita a de construção, segundo se diz em II Física (Aristóteles). Ora bem, o objecto da vontade é o bem comum, que tem razão de fim. » (…)


 


«Por sua parte, o objecto move determinando o acto, como um princípio formal, que especifica a acção em coisas naturais, de igual modo como o calor ao aquecer. Ora bem, o primeiro princípio formal é o ente e o verdadeiro universal, que é o objecto do entendimento. Logo, com este tipo de moção, o entendimento move a vontade, apresentando-lhe o seu objecto. (…)»


 


«Do mesmo modo que a imaginação de uma forma não move a vontade sem a estimação de conveniente ou nocivo, tampouco a apreensão do verdadeiro move sem a razão de bom e apetecível. Por isso, o entendimento especulativo não move, mas sim o entendimento prático, como se diz em III De anima


 


(Santo Tomas de Aquino, Suma de Teologia II, Parte I-II, pags 124-126, Cuestion 9, Artículo 1, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2006; o bold é nosso)


 


Assim, o motivo, isto é, a força que move a vontade é o entendimento prático, não o entendimento especulativo ou filosófico. Este entendimento prático tem, obviamente, participação das sensações, dos sentimentos. É uma função intelectual que se banha no mundo sensorial.


 


Mas também o objecto é motivo, isto é, move, como causa final, a vontade e o entendimento prático que a precede no acto.


 


Assim, segundo São Tomás, os motivos da acção residem em dois pólos: o motivo ou motor interno, isto é, o par entendimento prático-vontade; o motivo ou motor externo, o objecto, que actua como causa final e confere especificidade à acção (exemplo: a maçã que desejamos comer; a mulher que desejamos beijar).


 


Que quer dizer São Tomás com a frase «o primeiro princípio formal é o ente e o verdadeiro universal, que é o objecto do entendimento»? O objecto (como por exemplo: maçã, moeda de oiro) é o ente?  Ou este é o sujeito cognoscente e actuante? Ou são ambos, o objecto do lado de fora, e o entendimento do lado de dentro, em simultâneo, o primeiro princípio formal da acção, sendo a vontade um meio para a concretizar?


 


A palavra ente, que designa «o que é»,  é polissémica no vocabulário de São Tomás e de diversos filósofos.


 


«Como en los ejemplos aducidos, también el ente se predica de diversas maneras. Sin embargo, todo ente se dice por orden a uno primero. Pero esto primero no es el fin ni la causa eficiente, como en los ejemplos citados, sino el sujeto. Pues unos se dicen entes o que son porque tienen el ser por sí, como las sustancias, que se dicen entes principal y primariamente. Otros, porque son pasiones o propiedades de la sustancia, como los acidentes propios de cada sustancia. Algunos se dicen entes porque son vía para la sustancia, como las generaciones y los movimientos. Otros se dizen entes porque son corrupciones de la sustancia» (Santo Tomás de Aquino, Comentario a la «Metafísica» de Aristóteles, in Clemente Fernandez S.I., Los filósofos medievales, II, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, pag 726; o bold é nosso).


 


Assim cadeira e homem são entes, mas côres branca e azul, quente e frio, alegria e tristeza, nascimento e morte, ascensão e descida são também entes.  Há diversos graus de entidade: o ente em grau supremo é Deus, porque é eterno, incriado, imóvel, pensamento puro, incorruptível, autosuficiente, acto puro, sem magnitude física. Em todos os outros entes, na medida em que há mistura de não ser, há um défice de entidade real. A tristeza, por exemplo, é um ente de razão porque consiste na privação ou défice da alegria.


 


«Es de saber, con todo, que esos modos de ser se pueden reducir a cuatro. Uno de ellos, que es el más exiguo, existe sólo en la razón, y es la negación y la privación, de las cuales decimos que son, porque la razón las trata como si fuesen unos entes, al afirmar o negar algo de ellas. » (Santo Tomás, ibid, pag 727; o bold é nosso).


 


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