Quarta-feira, 27 de Maio de 2009
Hegel defendeu que o belo não existe na natureza?

Há no mundo universitário consagrado quem sustente que Hegel teorizou que o belo se encontra fora da natureza. É o caso de  Raymond Bayer:


«Hegel exclui o belo da natureza. Não há belo abaixo do estádio do espírito absoluto; é somente o espírito oposto a si mesmo: «O belo da Arte é a beleza nascida do Espírito» Mesmo o erro do espírito humano continua a ser superior a toda a criação natural, porque representa a espiritualidade.»(Raymond Bayer, História da Estética, Estampa, pag 305; o bold é nosso) 


A leitura atenta de Hegel desmente esta interpretação:


«Nesta parte inicial da Estética, examinámos em primeiro lugar a ideia geral do belo; mostrámos em seguida a sua realização incompleta na natureza, e chegámos em terceiro lugar a ver no ideal a sua realidade adequada.» (Hegel, Estética, O Belo Artístico ou o Ideal, Guimarães Editores, Lisboa, 1964, pag 231)


Ao contrário do que afirma Bayer, Hegel postulou que o belo existe de forma incompleta, na natureza biocósmica. Isto significa: antes de surgir a humanidade, havia mares, montanhas, estrelas e árvores belas, de uma beleza incompleta. A confusão de Raymond Bayer reside nisto: identificar belo artístico com belo natural. O belo artístico é, certamente, criação do espírito humano na sua forma superior (espírito absoluto) mas o belo natural não. Este é criação da ideia absoluta anterior à humanidade e geradora desta (Deus).


O que valem as elites que ensinam nas universidades, se engendram interpretações deformadoras dos grandes pensadores como é o caso? É certo que Hegel foi, com todo o mérito, professor universitário. Mas quantos milhares de doutorados e agregados não há a leccionar Filosofia, Sociologia, Antropologia em todo o mundo, que são pequenos intelectuais sem categoria real nos planos da racionalidade e da criatividade, que construíram o seu sucesso com base em teses marcadas por frases grandiloquentes, cópias de mestres da filosofia misturadas com vulgaridades paralógicas, e aprovadas, com displicência, por amigos que já haviam ascendido a cátedras?


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Terça-feira, 19 de Maio de 2009
Uma equívoca divisão de Popper: Essencialismo / Instrumentalismo/ Teoria das Conjecturas e Refutações

Karl Popper estabeleceu, de forma equívoca, uma divisão triádica da perspectiva científica: essencialista, instrumentalista e conjecturalista (teoria das conjecturas e refutações, posição de Popper).

 

Escreveu Popper:

 

«O essencialismo, a primeira das três perspectivas da teoria científica a ser discutida, faz parte da filosofia galilaica da ciência. Dentro desta filosofia podemos distinguir três elementos ou doutrinas que nos dizem aqui respeito: o essencialismo (a nossa “primeira perspectiva”) é aquela parte da filosofia galilaica que não desejo defender e que consiste numa combinação das doutrinas (2) e (3). São estas as três doutrinas:

 

1)      O cientista tem por finalidade descobrir uma teoria ou descrição verdadeira do mundo (e, em especial, das suas regularidades ou leis), que constituirá igualmente uma explicação dos factos observáveis. (Isto significa que a descrição desses factos tem de ser dedutível da teoria, em conjunção com determinados enunciados, as chamadas “condições iniciais”).

 

«Esta é uma doutrina que desejo apoiar. Faz parte da nossa terceira perspectiva.»

 

2)      O cientista consegue comprovar em definitivo a verdade dessas teorias, para além de qualquer dúvida razoável .

 

«Esta segunda doutrina, segundo creio, necessita de correcção. Tudo o que o cientista pode fazer, em minha opinião, é testar as suas teorias e eliminar todas aquelas que não consigam fazer face aos testes mais rigorosos que for capaz de conceber. Mas não pode estar nunca inteiramente seguro de que os novos testes (ou mesmo uma nova discussão teórica) não possam levá-lo a modificar, ou a abandonar, a sua teoria. Neste sentido, todas as teorias são e permanecem hipóteses: são conjecturas (doxa), por contraste com o conhecimento indubitável (epistemé).»

 

3)      As melhores teorias, as teorias verdadeiramente científicas, descrevem as “essências”  ou as “naturezas essenciais” das coisas – as realidades que subjazem às aparências. Esta terceira doutrina (em conexão com a segunda) é aquela a que chamei “essencialismo”. Estou convencido de que, à semelhança da segunda, é uma doutrina errónea.

 

«Ora o que os filósofos instrumentalistas da Ciência, de Berkeley a Mach, Duhem e Poincaré, têm em comum é o seguinte: todos eles afirmam que a explicação não é um objectivo da ciência física, dado que esta não pode descobrir “a essência oculta das coisas”. (…)(Karl Popper, Conjecturas e Refutações, Almedina, pag 147-148; o bold é de nossa autoria)

 

«O instrumentalismo pode ser formulado como a tese de que as teorias científicas – as teorias das chamadas ciências “puras” – não são mais do que as regras de computação (ou regras de inferência), que têm, fundamentalmente, o mesmo carácter que as regras de computação das ciências “aplicadas”. (Poderíamos inclusivamente formulá-lo como a tese de que a Ciência “pura” é uma designação imprópria, e que toda a Ciência é “aplicada”). (…)(Karl Popper, Conjecturas e Refutações, Almedina, pag 157; o bold é nosso.)

 

«Poderíamos formular esta “terceira perspectiva” das teorias científicas de forma breve, dizendo que são conjecturas genuínas  suposições altamente informativas acerca do mundo que, apesar de não verificáveis, (isto é, susceptíveis de ser demonstradas como verdadeiras) podem ser submetidas a rigorosos testes críticos. São sérias tentativas de descobrir a verdade. Neste aspecto, as hipóteses científicas são exactamente como a famosa conjectura de Goldbach na teoria dos números. Goldbach pensava que essa conjectura podia ser eventualmente verdadeira. E é efectivamente possível que o seja, ainda que nós não saibamos e possamos talvez, nunca vir a saber se ela é ou não verdadeira.» (…)(Karl Popper, Conjecturas e Refutações, Almedina, pag 162; o bold é nosso)

 

 

Que confusões impregnam Popper?

 

Em primeiro lugar, a imprecisão do conceito de essencialismo. Na verdade, essencialismo não se opõe, como contrário, a instrumentalismo. O que se opõe a este é não instrumentalismo, ou racionalismo especulativo. É óbvio que entendemos o que Popper quer dizer – por essencialismo, ele pretende designar um platonismo epistemológico em que as explicações últimas (essências) ou pelo menos algumas destas não se podem testar – mas pensa confusamente e utiliza um termo inapropriado.

 

Não há um, mas dois essencialismos, pelo menos. A teoria de Platão é um essencialismo transcendente-  as essências estão situadas num mundo inteligível fora da experiência – mas a teoria de Aristóteles é um essencialismo imanente – as essências ou formas comuns estão nos objectos físicos e no  pensamento que as abstrai deles. Assim, há um instrumentalismo essencialista, que reduz as essências a regras procedimentais gerais, a métodos práticos, sem metafísica, e um instrumentalismo não essencialista, isto é, acidentalista.

 

O contrário de instrumentalismo é racionalismo especulativo, não experimental ou não instrumental, e não essencialismo como Popper sustenta equivocamente.

 

 

A TEORIA DAS CONJECTURAS E REFUTAÇÕES É UM ESSENCIALISMO NÃO DOGMÁTICO

 

Por outro lado, a incapacidade de Popper manejar habilmente o princípio do terceiro excluído – três ou mais domínios reduzem-se à dualidade A ou não-A – é visível. Aplicando este princípio, infere-se que, sob certa óptica, as teorias podem dividir-se em : essencialistas e não essencialistas. É lógica aristotélica inultrapassável, que Popper não aplica.

 

Escreveu:

 

«O essencialismo olha para o nosso mundo quotidiano como uma mera aparência, por detrás da qual descobre o mundo real. Esta perspectiva tem de ser abandonada assim que tomamos consciência do facto de que cada uma das nossas teorias pode ser, por seu turno, explicado por outros mundos, que são descritos por outras teorias – teorias de um mais elevado nível de abstracção, universabilidade e testabilidade. A doutrina de uma realidade essencial ou última desmorona-se juntamente com a doutrina da explicação última.»

 

«Na medida em que, de acordo com a nossa terceira perspectiva, as novas teorias científicas são, à semelhança das antigas, verdadeiras conjecturas, elas constituem verdadeiras tentativas de descrever esses outros mundos. Somos assim levados a tomar todos esses mundos, incluindo o nosso mundo quotidiano, como igualmente reais; ou talvez, melhor dizendo, como aspectos ou estratos igualmente reais no mundo real.» (…)(Karl Popper, Conjecturas e Refutações, Almedina, pag 162-163; o bold é nosso)

 

 

Em primeiro lugar, não é verdade que todo o essencialismo olhe para o nosso mundo quotidiano como mera aparência: só algum essencialismo - o de Platão, o de Kant, por exemplo o faz. O próprio Galileu, que Popper classifica como essencialista, vê o mundo como um sistema de fenómenos e coisas reais, considerando apenas as cores, sons, cheiros e sabores como aparências.

 

Em segundo lugar, Popper admite que as novas teorias científicas as suas, em especial -  são, à semelhança das antigas, que eram essencialistas, verdadeiras conjecturas, isto é, essências teóricas, especulativas, verosímeis. Que é a conjectura, senão um conjunto de essências indemonstráveis ou não demonstradas até agora?

 

 

Assim, a teoria das conjecturas e refutações de Popper integra-se no dualismo essencialismo- não essencialismo (instrumentalista ou não) que o princípio do terceiro excluído impõe: o conjecturalismo de Popper é um essencialismo não dogmático, mutabilista, que se distingue do essencialismo dogmático de Galileu, Newton e outros e se opõe ao não essencialismo instrumentalista.

 

A divisão triádica feita por Popper essencialismo, instrumentalismo, teoria das conjecturas e refutações popperiana subsiste, pois, na névoa de confusão.

 

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Segunda-feira, 11 de Maio de 2009
Popper, intérprete medíocre da doutrina de Kant

Karl Popper é apenas um, de uma plêiade de filósofos medianos e de centenas de milhar de professores de filosofia de todo o mundo, que não compreenderam a essência da doutrina de Kant, o idealismo transcendental e físico, em particular a tese de que a matéria – a madeira, a água, o ferro, a árvore, etc – é mera percepção e não ser em si.


Escreveu Popper:


«A esta perspectiva que acabo de delinear, Kant decidiu atribuir a feia – e duplamente enganadora – designação de Idealismo Transcendental. Depressa se arrependeu dessa escolha, na medida em que ela levava as pessoas a crer que ele era um idealista no sentido de negar a realidade das coisas físicas: de afirmar que as coisas físicas eram meras ideias. Kant apressou-se a explicar que se limitara a negar que o espaço e o tempo fossem empíricos e reais – empíricos e reais no sentido em que as coisas e os acontecimentos físicos são empíricos e reais. Mas de nada lhe serviu protestar. O seu estilo difícil selou-lhe o destino. Kant iria ser venerado como pai do Idealismo Alemão.»( Karl Popper, Conjecturas e Refutações, Almedina, pag 246; o bold é nosso)


 Popper afirma pois que, para Kant, os corpos são objectos reais em si mesmos mas Kant diz exactamente o oposto:


«Devíamo-nos, contudo, lembrar de que os corpos não são objectos em si, que nos estejam presentes, mas uma simples manifestação fenoménica, sabe-se lá de que objecto desconhecido; de que o movimento não é efeito de uma causa desconhecida, mas unicamente a manifestação fenoménica da sua influência sobre os nossos sentidos; de que, por consequência, estas duas coisas não são algo fora de nós, mas apenas representações em nós; de que, portanto, não é o movimento da matéria que produz em nós representações, mas que ele próprio (e portanto também a matéria que se torna, assim, cognoscível) é mera representação.» (Kant, Crítica da Razão Pura, Fundação Calouste Gulbenkian, nota das pags 363-364: o bold é nosso)


Assim os corpos são meras representações, isto é, percepções sensoriais tridimensionais. Não são reais em si, ontologicamente. São apenas reais empiricamente, ou seja reais para nós, enquanto a nossa mente, as nossas categorias intelectivas  e os nossos sentidos os produzem.


Popper afirma que para Kant, os objectos como mesa árvore são reais, estão fora de nós, sobrevivem à morte dos sujeitos humanos (visão realista). Mas a leitura atenta de Kant leva-nos a perceber que, segundo este, a árvore e a mesa existem em nós, embora fora do nosso corpo físico, mas dentro da grande redoma do nós que abarca o mundo «exterior», e a perceber que a árvore e a mesa desapareceriam, como «miragens», caso a mente humana se extinguisse (visão idealista).


 É, pois, medíocre a interpretação de Popper sobre a gnosiologia de Kant


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Sexta-feira, 8 de Maio de 2009
Hegel: O tempo e os sons, irregulares, o «eu» e a uniformidade do compasso

Na «Estética», Hegel deixa claro que o tempo não é uniforme mas, tal como o som, é medido de forma uniforme por um compasso. O que é uniforme é o tempo oficial cronometrado pelos relógios, não a essência do tempo, que é multiforme, irregular.

 

 

«Mas a música não pode deixar o tempo nesta indeterminação e indiferenciação; deve, pelo contrário, dar-lhe uma determinação precisa, submetê-lo a um compasso e ordenar a sua sequência segundo as regras deste compasso. (…)

 

«Podemos deduzir a necessidade de extensões de tempo determinadas pelo facto de o tempo se encontrar nas mais estreitas relações com o simples eu que percebe e deve perceber nos sons um eco da sua interioridade, repousando o tempo como exterioridade, sobre o mesmo princípio que o que anima o eu como base abstracta de toda a interioridade e espiritualidade. Se, portanto, é o eu simples que, como interioridade, se deve objectivar na música, o elemento geral desta objectividade deve ser tratado em conformidade com o princípio desta interioridade. Mas o eu não é a persistência indeterminada e a duração sem base: só consegue ser o que é graças à concentração e ao retorno a si. Depois de se ter extinguido para se recolher em si mesmo, recupera a sua liberdade e é então somente que se torna sentimento de si, etc. (…)

 

«Mas então intervém um outro regulamento, o do compasso. (…)»

 

«Mas a satisfação que, graças ao compasso, o eu sente em se encontrar a si mesmo é tanto mais completa quanto a unidade e a uniformidade não são as do tempo nem dos sons como tais, mas pertencem ao eu que as introduz no tempo em vista da sua própria satisfação. Porque, efectivamente, esta abstracta identidade não existe na natureza. Nos seus movimentos, os próprios corpos celestes não observam um compasso uniforme, mas aceleram ou retardam o seu curso, de modo que não percorrem a mesma distância no mesmo intervalo de tempo. O mesmo acontece com a queda dos corpos, os movimentos dos projécteis, e até o animal, no seu andar, correr, saltar, pular, etc, ainda menos calcula o regresso exacto da mesma medida em tempo determinado. Nos casos deste género, o compasso é ainda um produto do espírito, muito mais do que as relações de grandezas de que a arquitectura se serve e nas quais encontraríamos antes analogias da natureza. »(Hegel, Estética, Pintura e Música, Guimarães Editores, pags 220-225; o bold é nosso).

 

 

De salientar que é o eu quem impõe o compasso ao tempo e à música para se reconhecer no seu percurso triádico: estar-em-si, sair-de-si e regressar-a-si consciente.

 

 

«Em termos mais precisos, podemos dizer que o próprio eu real faz parte do tempo com o qual se confunde, se abstrairmos do conteúdo concreto da consciência; e isto porque na realidade não é mais do que tal movimento vazio que consiste em apresentar-se como um «Outro» e em suprimir essa mudança, conservando-se unicamente a si próprio, em suma, como o eu. O eu existe no tempo e o tempo é o modo de ser do sujeito. Ora, dado que é o tempo, e não a espacialidade, o elemento essencial ao qual o som, do ponto de vista do seu valor musical, deve a sua existência, e que o tempo do som é também o do sujeito, o som, em virtude deste princípio, penetra no eu, apreende-o na sua existência simples e põe-no em movimento pela sucessão rítmica dos instantes do tempo, enquanto que as outras figurações dos sons, como expressão dos sentimentos, completam o efeito produzido pela simples sucessão rítmica no tempo, levando a emoção ao seu mais alto grau e destruindo as últimas resistências que o indivíduo podia ainda opor em se deixar seduzir.» (Hegel, Estética -Pintura e Música, Guimarães Editores, 1962, pag. 211; o bold é nosso).

 

O eu executa um movimento que sai de si para voltar a si, . É a sua existência dinâmica, no tempo. Podemos dar razão a Heidegger que acusa Hegel «de que se move com a sua exegese do tempo inteiramente na direcção da compreensão vulgar do mesmo.» (Heideger, O Ser e o Tempo, edição espanhola, pag 464)? Não. Para Hegel, o tempo é simultaneamente subjectivo e objectivo. Cremos que não é a concepção vulgar do tempo...

 

Esta conexão, discernida por Hegel, entre os sons e o tempo, ambos participantes na interioridade do eu, é, deveras, enigmática. Há correntes esotéricas que ligam o ouvido a Saturno, suposto Senhor do Tempo. Será o ouvido o sentido que melhor nos dá a noção do tempo, e não a visão como parece ser crença generalizada?

 

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Quarta-feira, 6 de Maio de 2009
Hegel: Relações do Espaço com a Pintura e Escultura e do Tempo com a Música

Na «Estética»  Hegel desenvolve pensamentos de grande profundidade sobre a relação íntima do espaço com a pintura e a escultura, por um lado, e sobre a relação íntima do tempo com a música, por outro lado.

 

 

«As figuras da escultura e da pintura estão justapostas no espaço e formam por essa justaposição uma totalidade real ou aparente. Mas a música não pode produzir sons senão provocando um movimento vibratório em corpos dispostos no espaço. Essas vibrações só dizem respeito à música pela sua sucessão, de maneira que os corpos sensíveis participam da música, não pela sua forma espacial, mas pelos seus movimentos no tempo e pela duração desses movimentos. Ora todo o movimento de um corpo se efectua no espaço, de modo que as figuras da escultura e da pintura, mesmo estando aparentemente em estado de repouso, conservam o direito de representar o movimento; porém, a música não utiliza esta espacialidade para exprimir o movimento, mas serve-se para as suas produções unicamente do tempo durante o qual se efectuam as vibrações de um corpo.

 

Mas o tempo, como vimos já, não é como o espaço, um lado a lado positivo; é, pelo contrário, uma exterioridade negativa; como supressão do lado a lado, da esquerda e da direita, é punctiforme e, como actividade negativa, é a supressão de tal ponto no tempo e a sua substituição por um outro, que por sua vez é suprimido, para dar lugar a um outro ainda, e assim seguidamente. Na sucessão destes momentos do tempo, cada som particular deixa-se fixar em parte como uma unidade, mas pode também ser posto em relações quantitativas com outros momentos, o que torna o tempo numerável. Por outro lado, no entanto, como o tempo representa o aparecimento e a desaparição ininterrupta destes momentos que, tomados como simples momentos, são abstracções não particularizadas, não diferindo umas das outras, o tempo surge também como uma sequência regular e uma duração indiferenciada.»  (Hegel, Estética, Pintura e Música, Guimarães Editores, pags 220-221; o bold é nosso)

 

 

Entre as muitas reflexões profundas do grande Hegel, note-se a do tempo punctiforme: o tempo pode representar-se por um único ponto, cujo conteúdo vai, presumivelmente, mudando a cada fracção de segundo, ao passo que o espaço se representa por linhas, figuras, volumes. Assim, o tempo parece ser a dimensão oculta da realidade que percebemos visualmente.

 

De salientar a noção do tempo como o suprimir do lado a lado, da relação direita-esquerda. E o facto de, ao contrário de São Tomás de Aquino que define o tempo como o número do movimento - concepção de certo modo irrealista, matemática do tempo, como se a essência deste fosse a numeração Hegel afirma a autonomia do tempo face à numeração, o que significa que a essência do tempo não é número, mas sucessão e duração.

 

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